..续本文上一页暴诸侯而横行天下且长寿，而《论语疏》云项托七岁为孔子之师但少天。针对如此多的与因果报应学说似乎相悖的现象，延寿又用佛教唯心说、三世报应说等从理论上进行了说明：以其过去世之一心所作慈悲或杀戮之因，乃至有现今世贫富、寿命修短等後报。如上延寿主要阐明三教在无常观、平等观和因果报应观等方面可互通。
第四，延寿认为三教在整体直观等思维方式上亦有相通的地方。首先，他指出三教皆有“触物冥一”的思维方法：
故知，乘一心而履践，则何往而不真如
禀一气而化行，则何物而不顺
如《庄子》云：“天地一气，而能万化。”《老子》云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，万物得一以生。”故圣人以一真心而观万境，则所遇而顺适，触物而冥一矣。[14]
由上可知，《庄子》一书提出“一气”，《老子》一书此处之“一”应该是指“一道”，延寿提出“一真心”。老庄之一气、一道代表道家、道教思想，其实儒家、儒教亦有一气、一道(理)的观念，延寿之一心代表佛家、佛教的主要看法。从延寿的引述和总结来看，暗含著延寿的三教会通思想：一是三教圣人皆是以唯一真心观照世间万法万境，二是三教在“触物冥一”，即一种整体观、综合思维方面是一致的。为何能如此呢
接著延寿从佛教诸法实相观、唯心观角度进行了阐释，因为诸法性空无体而互相凭借相依而存在，万象似有差别，但是皆不能“自异”，如长并无长相，因其不能自言为我长，短亦是如此，只有与他物比较而言才可言短长；又，所谓短长皆是人之随念计度分别，遍计执著而随著情见而生。万物本虚，即象而无象。故世间万象可以整体冥一，归为一气、一道(理)、一心等，气、道、心可说是对同一真理从不同角度进行的阐说，三教的“一”可圆融并行。其次，延寿认为三教在以镜喻心等形象思维方面亦有一致性。三教皆有将一心比喻为灵台、镜子等说法。如：
故知，此心无幽不烛，有法皆知；察密防微，穷今洞古，故谓之灵台，故司马彪云：“心为神灵之台。”《庄子》云：“万恶不可内於灵台。”[15]
文中司马彪乃是西晋史学家，可说为代表儒家，《庄子》代表道教，延寿说，儒释道三家先圣皆将此一心喻为灵台，能照察密微幽，能穷古洞今。延寿还引《庄子》语“志人之心，若镜也”并评论说，世间之镜尚且能够照人之肝胆(如昔日秦宫以玉为镜照察群僚，肝胆腑脏悉皆显现)，何况“灵台心镜”呢
如上两例说明了三教圣人在整体直观和形象思维等思维方式上的相通性。
第五，延寿认为三教在权实双行、默中说等教化法门上也是一致的。如延寿引《庄子》“朝三暮四”寓言以说明其同异一际中道圆融观及其权实双行教化方便法门：
随情说异，虽异而同；对执说同，虽同而异。将同破异，将异破同；虽同虽异，非异非同。如云捉子之矛，刺子之栀[16]；亦如骑贼马逐贼，以声止声。所以云：朝四暮三，令众狙而喜悦；苦涂水洗，养婴儿以适时。皆是俯顺机宜，善权方便。如《庄子》云：“劳神明为一，而不知其同也。”谓之朝三，何谓朝三
狙公赋[17]日：“朝三而暮四。”象狙皆怒；日：“然则朝四而暮三
”泉狙皆悦。名贵未亏，而喜怒为用，亦曰[18]是也。注云：夫四之与三，众狙妄生喜怒；非之与是，世人竞起爱憎。圣人还以是非，止世人之是非；狙公又将四三，以息象狙之三四。达人於一，岂一劳神明於其间哉
[19]
延寿认为，说同谈异乃是根据众生之偏病所施之药：若是众生执同(理)，则教说异(事)，但虽异而同；若是凡夫偏於事(异)，则教说理(同)，但虽同而异。意即虽然所施舍之教化方便不同，但是所反映的诸法实相无异。用说同来破除异之执见，用谈异来遣除同之偏见，如同以子之矛攻子之盾，亦如“以声止声”，还如《庄子》“朝三暮四”寓言之所明，朝三暮四与朝四暮三之名实关系并未变化，但是众狙执著於名相而妄起喜怒，正像世人因偏执而竞起爱憎一样，故圣人还以是非止息世人之是非，若是能够通达此理，岂用烦劳神明一心於其间呢
又如延寿引《庄子》“目击道存”的典故辅助说明佛教的“默中说”法门：
目击存道者，《庄子》云：“夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路怪而问曰：夫子欲见温伯雪子久矣，何以寂无一言
子曰：若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。”[20]
《庄子》讲到孔子很想见到温伯雪子而久久不能相见，但是等见到时却一句话没说就离开了，针对子路的疑惑，孔子说与此人“目击道存”，不需要别有言语。延寿认为，寂寞无言亦能为佛事，即开示心轮虽然没有言说，但不妨碍有寂寞之乐。当知示心之间亦用无说无示为佛事，并以净名(维摩诘居士)杜口[21]不说而为文殊菩萨所称颂的典故和《大集经》“无诤即是不可说”等语进行印证。延寿还谓，语默动静无非佛事，丝竹可以传心，目击以之道存，语默视瞬皆说，见闻觉知皆听，只要能得法契神，何必一定要言说呢
如相如调文君女，帝释天有法乐臣，马呜有和罗技，皆是“丝竹传心”。如上延寿论明三教圣人在教化方便施舍及传释智慧上亦可会通。
总之，延寿认为，儒释道三教一心中道圆融不二，不仅体现於皆以一心为宗本，皆是以教化众生为目标，而且表现在三教本体论、无常观、平等观等具体理念和触物冥一、以镜喻心等形象、直观、整体性思维方式上，还展现於三教皆主张权实双行、默中说等教化法门等诸多方面。延寿对三教的融通和会亦贯彻了一心圆融和中道圆融的思想方法。
(二)延寿对二教的分析、料简和批判
虽然延寿认为三教在很多地方是相通的，但是从行文中，我们不难发现他鲜明的佛教立场和他对儒道二教的分析、料简乃至批判，其间亦有对佛教不良现象和道理浅深的料简和批判。
首先，延寿对三教本体论进行了料简。如延寿在注释《心赋》“居混沌之始，出恍惚之间”时说：
“混沌之始”者， 以不知无始无明最初一念，不觉而起第八藏识。一[22]半不执受，为无情世间山河大地等；一半有执受，为有情世间众生五阴身等，皆从一心所造。不达此理者，此间《周礼》，或称混沌；西天外道，或说冥初；《老子》云：“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。”[23]
此一段可以看出，延寿对各家宇宙论、本体论进行了非常简略的料简：延寿(代表佛家)认为，宇宙本体称之为“第八藏识”(或称一心)，在宇宙的混沌起始之时，以“不知不觉无始无明最初一念”发动缘起，其中不“执受”(摄持领觉)的一半，即不具有能动性的，成为无情世间山河大地等，有“执受”能力即具有能动性的一半成为有情世间众生五阴等，皆是从“一心”(宇宙本体心)所造。接著延寿对儒家、西天外道、道家三家的看法进行了批评，说他们皆不能了达世界唯心造的道理：《周礼》(代表儒家)说宇宙起始乃是“混沌”状态，混沌含有无序、没有能动性等意味，延寿的批评可能即是针对於此；西天外道(古印度数论学派)乃说为“冥初”[24]，即认为宇宙起始或诸法之本源具有不变“自性”，这是佛教空性观念所要破斥的；《老子》说宇宙起始时杳冥、恍惚之间的有“精”、“物”，佛道两家在宇宙本体论方面的微细差别在於，道家是一种宇宙生成论，而佛家是一种空性本质论。如延寿还引《肇论钞》云：“《老子》云：无名天地始，有名万物母。若佛教意，则以如来藏性，转变为识藏，从识藏变出根身器世间一切种子。推其化本，即以如来藏性，为物始也。无生无始，物之性也；生始不能动於性，即法性也。”[25]其中所言“如来藏性”、“法性”即是指空性，意即空性乃是物之本性，由空性缘起世间一切万法。有时又从佛教唯心论角度直接将法性称为“心”(因心之一词能让人直接体会到空性和缘起两重意味)，如延寿论云，欲知有情身土之真实端由，无有先於“一心”之法。心法刹那自类相续，无始时界辗转流来，不断不常，凭缘凭对，非气非禀，唯识唯心，虚空为道本，森罗万象为法界之用，其中并无造作者，法界性自然缘起。延寿此段关於一心本体的论述有几点是需要说明的，此是对於宇宙起始状态乃至世间万象的一种哲学思辨，是非科学的(并不反科学)，其所含有的合理性因素主要有：佛家延寿之所以将宇宙本体称之为“心”等，含有宇宙是一个具有能动性的整体，世界万象背後的根源并非死寂，万法亦并非无序等这样的意味，但此一心并非日常所说之一心，而是将其提升到“宇宙大心”(本体之强名)的层次了；又将世间分为有情和无情两类，并以是否具有执受能力(能动性)来划分，认为世间有情众生既有摄持执著能力，又具有领受觉悟能力等，此对人性既有首肯的一面，亦有批判的一面。
其次，延寿对三教因果论和心性论也进行了分析。延寿主要引述了唐澄观《华严演义》中的观点：儒道二教之玄妙教义不出“三玄”，即“真玄”《周易》、“虚玄”《老子》和“谈玄”《庄子》。老子《道德经》云“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所言“一”是指“冲和之气”，即道动则产生冲和妙气，但产生事物之理还未具足，又生出阳气，因阳气不能单独存在，则又生阴气，从冲和之气分出阴阳二气，故云“一生二”；阴阳二气加上其生发功能故云“二生三”；阴阳含孕而冲气调和，然後生成万物，故云“三生万物”。此是主张万物自然生。《庄子“宗师篇》云“在太极之先而不为高，在六合之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不马老”，此是言道之无所不在，在高为无高，在深马无深，在久为无久，在老为无老，道无所不在，而又所在皆无。《庄子》又云“知天之所为，知人之所为”，此“知天之所为”是自然义，意云皆是…
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