论永明延寿的三教圆融观
陈全新[1]
[摘要]永明延寿三教圆融观包含融通和料简两层，对三敬的融通主要体现在会通三教的主教根本、教化目标、本体论和无常观、平等观、触物冥一、以镜喻心等某些具体思想观念、思维方式以及权实双行、默中说等教化法门等诸多方面，另一方面，他对三敬之本体论、因果论、心性论、宗旨等进行了料简并指出其间细微的差别，这是行者在理论研讨和修行实践中值得留意之处。其产生的原因主要有三：一是三教理论本身既有相通又有不同之处，二是有社会政治文化历史根源，三是与延寿本人的经历学养及其宗派性立场密切相关。其特点是不同於澄观强调三敬之异，亦不同於契嵩强调三敬之同。其以一心圆融观和中道圆融观为理论基础和核心方法论。其从哲理的高度阐明了唐末五代宋初儒道佛三教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法论，同时也向众多儒道出身的佛教信徒提供了在乱世中的修行指归，既保持了佛教在文化转型时期的本位特质，又开创了佛教契机应世的新思路，这一理论和思维模式对当今中国处理文化冲突与整合问题有一定的借鉴意义。
[关键词]永明延毒三教圆融观
永明延寿(904—976)是中国佛教唐末五代宋初时期法眼宗高僧，其佛学思想的特点在於用“一心中道”的理论和方法圆融佛教内部诸宗的理论和以儒道二教为主的外教思想而具有圆融性和大集成性，前者体现出其“宗教”圆融观[2]，後者主要体现出其“三教”圆融观。延寿三教圆融观即指延寿站在佛教立场上，利用儒道二教的理论辅助说明佛教道理及其修行法门，其中亦含有对三教的分析、料简和批判。下面就来展开论说延寿三教圆融观的内涵、产生原因、特点、理论基础等相关内容。
一、延寿三教圆融观包含融通和料简两层
延寿主张三教圆融并非是“浑和”三教，在其广引儒道二教经籍辅助阐说佛理中亦含有分析、料简和批判，此又主要体现在两个方面，一是对儒道经籍言论的选择，二是对其直接的评论。
(一)延寿对三教的融通
延寿对三教的融通主要体现在圆融三教的立教根本、教化目标、本体论和无常观、平等观、触物冥一、以镜喻心等某些具体思想观念、思维方式以及权实双行、默中说等教化法门等诸多方面。
第一，延寿认为三教在一心立教根本点和教化众生的目标上是一致的。如他在《注心赋》中说：“三教皆一真心，为原人之本。”[3]因为真俗之法，邪正之门，皆是一心，以为根本。此一“真心”，非独群生“理本”，亦是山河大地之本，人我众生之本，亦是儒道佛三教之本。他还引用《安心法门》进一步说明此一“真心”即是“法界心”：“从汝种种运为，跳踉癫蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以界人界，即是痴人。凡有所施为，终不出法界心。何以故
心体是法界故。”[4]意即凡有所施为，终不出法界一心，因为心体即法界。此一说法暗含了不仅仅是佛教还应包括儒道二教教义以及产生的实践行为都不出此一真心、法界心。可以看出，延寿认为三教在立教根本点上是一致的。又，延寿指出，三教能否贯通的枢要在於“一心”迷悟之间，延寿引《般若吟》云：“悟则三身佛，迷疑万卷经。”[5]意即一念悟，三教通；一念迷，三教疑。能够将此心自然应用恒沙，名之曰佛，当知迷悟同一真心。延寿还引宗密《原人论》云：“今将本末会通，乃至儒道亦是。何者
总不出一心故。”[6]所以，延寿说，非唯佛教以心为宗，三教所归，皆云反己马上。他还引证了《孔子家语》里孔子回答卫灵公的话：“爱人者，则人爱之；恶人者，则人恶之。所谓不出圜(同“环”)堵之室而知天下者，知反己之谓也。”[7]延寿由此认为，但了一心，无相自显，则六趣尘牢，自然超越，出必由户，莫不由此道。三教都源於“一心”，在这一根本点上，三教“不异”。另外，延寿还说，三教皆是“菩萨示劣扬化”，即三教皆是圣人为了教化群生而方便施设，在此教化众生目标上亦可以圆融会通。
第二，延寿认为三教在本体论方面亦有互通的诸多地方。如他在注释《心赋》语“独标天地之先”时同时引用了傅大士偈颂、《老子》和《宝藏论》相关论说：
傅大士颂云：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时雕。”《老子》云：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强之日大。”《宝藏论》云：“空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。作万法之根源，为天地之太祖。上施玄[8]象，下列冥庭。元气含於大象，大象隐於无形。为识物之灵，灵中有神，神中有身，无为变化，各禀乎自然。”[9]
延寿引用的本意是为了述说佛教一心本体的特徵，从後文来看此一心本体又称“第八藏识”、如来藏性等。延寿将《老子》引用在此进行辅助说明，可见他认为佛道两家本体论有相通的地方：一是皆认为本体(终极实在)无名、无形、无象，佛家称之为“心”、“识”等，道家称之为“道”、“大”等，此皆是强名、权名，仅是一种言语施设；二是从理上讲，此终极实在是先於天地万法万象等有形象、有名称等物而存在，可名为“母”、“祖”、“主”、“根源”等。又如延寿还引宗密《原人论》以说明儒道“气本论”与佛教“心本论”的融通性：心的“二执”(法执和我执)能够产生“业力”，通过“中阴身”进入母胎，禀受“气质”，从而轮回转生。儒道之所谓“气”顿具佛教之所谓“四大”(地、水、火、风、四种元素)，渐成佛教所说“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“根”)；心则具受、想、行、识“四蕴”，渐成“六识”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“识”)。十月怀胎，成就我等身和心，出生即为人。推本穷源，“气”乃“混一之元气”，“心”乃“真一之灵心”，究实而言，“元气”乃从“心”(本体心)所“变”(缘起)，属於“前转识”(佛教所谓眼、耳、鼻、舌、身、意六识和末那识一起的“前七转识”)所见之境，同时马第八阿赖耶识相分所摄。初一念业相，一分为二：心和境。心从细至粗，辗转造业；境从微至著，成住坏空。业相一旦成熟，即从父母禀受“阴阳二气”，与业识和合而成就人身。心识所变之境，一部分与心识和合成人，一部分不与心识和合，即是山河大地。天地人“三才”之中，人最灵，因为与心神和合，即是佛教所说“内四大”与“外四大”不同之处。[10]以上宗密所论一心应有两层含义：一方面即是指我们通常所言之一心，如说此心具有执著力，或身心对举而称；二是指本体一心，此“心”如道家所谓“道”一样只是一个名称而已，亦可说为法性等，具有空性和缘起两方面的内涵。延寿之所以详引，意在借儒道气本论辅助说明佛教心本论，我们亦可由此看出三教本体论确有一定相通性。
第三，延寿认为三教在无常观等某些具体的思想观念上亦可以进行会通。首先，延寿认为三教“无常观”方面是相通的。“无常观”是佛教“三法印”之一，延寿认为，儒道二教的理论在这一点上与佛教是可以互参的。如他引《庄子》、孑L子等语云：
《庄子》有“三藏”：谓藏山於泽，藏舟於壑，藏天下於天下。谓之固者，不然也；然无常夜半负之而趋，昧者不觉也。三藏者，藏人於屋，藏物於器，此小藏也；藏舟於壑，藏山於泽，此大藏也；藏天下於天下，此无所藏。然大小虽异，藏皆得宜；犹念念迁流，新新移改。是知，变化之道，无处可逃也。夫藏天下於天下者，岂藏之哉
盖无所藏也。
孔子在川上日：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”逝者，往也。浩浩迅流，未曾暂住，昼夜常然。亦叹世人之不觉，故云：“斯皆感往者之难留，岂日排今而可往
”此庄、孔俱叹逝往难留，皆说无常去也。[11]
为了阐明佛教的缘起无常观，延寿主要直引、转引、夹引了後秦僧肇的《物不迁论》，同时也广引儒道二教经典的故事和理论加以辅助性说明。之所以能够这样，根本还在於三教理论本身的相通性。正如刘湛注云：“庄子藏山、仲尼临川者，庄子意明前山非後山，夫子意明前水非後水；半夜有力负之而趋者，即生住异灭四时，念念迁流不停也。”[12]延寿还引《大涅槃经》“人命不停，过於山水”解释说，无常有二：一者败坏无常，二者念念无常。人只知坏减无常，而不觉念念无常。从延寿所引儒道佛三教的经论来看，可以得出结论说他认为三教在“无常观”上是一致的。为了更充分说明这一论点，还可以举出延寿引用孔子“回也见新，交臂非故”的话语来说明佛教的“无常观”等例子。其次，延寿认为三教在平等观方面亦可会通。佛教主张诸法平等，延寿说，只要明了法法皆如而自然平等之理，则青松绿蕙不见短长，鹏翥娟飞自忘大小。并引庄子《南华经》“长者不为有余，短者不为不足。故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”等语以为佐证，还说若本性是长则不可强断，若是本性是短则亦不可强续，以此明境智虽异而同，不待同而後同。故可说“以齐齐不齐而未齐，以齐齐於齐亦未齐，善齐天下者乃是以不齐齐於天下”。在平等观方面，儒道最接近，儒家等级制度观念很强。再次，延寿认为三教在因果报应观方面亦可会通。如他为了说明佛法众善普润无边而引《周易》“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”等语进行说明。又如延寿还引儒道两家经籍中所载事例来印证佛教唯识说、因果报应说等，他认为，人之贫富唯识变定，寿命亦是如此，遂广引儒道二教经书中所载贫富、寿天等事进行印证：如《史记》载楚相孙叔敖死时其子贫无立锥之地，《汉书》却载刀[13]彝有万顷良田及奴婢千人；《魏书》载华歆为官清贫，而《晋书》载李衡植橘千株；《庄子》云盗跖侵…
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