論永明延壽的叁教圓融觀
陳全新[1]
[摘要]永明延壽叁教圓融觀包含融通和料簡兩層，對叁敬的融通主要體現在會通叁教的主教根本、教化目標、本體論和無常觀、平等觀、觸物冥一、以鏡喻心等某些具體思想觀念、思維方式以及權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面，另一方面，他對叁敬之本體論、因果論、心性論、宗旨等進行了料簡並指出其間細微的差別，這是行者在理論研討和修行實踐中值得留意之處。其産生的原因主要有叁：一是叁教理論本身既有相通又有不同之處，二是有社會政治文化曆史根源，叁是與延壽本人的經曆學養及其宗派性立場密切相關。其特點是不同於澄觀強調叁敬之異，亦不同於契嵩強調叁敬之同。其以一心圓融觀和中道圓融觀爲理論基礎和核心方法論。其從哲理的高度闡明了唐末五代宋初儒道佛叁教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法論，同時也向衆多儒道出身的佛教信徒提供了在亂世中的修行指歸，既保持了佛教在文化轉型時期的本位特質，又開創了佛教契機應世的新思路，這一理論和思維模式對當今中國處理文化沖突與整合問題有一定的借鑒意義。
[關鍵詞]永明延毒叁教圓融觀
永明延壽(904—976)是中國佛教唐末五代宋初時期法眼宗高僧，其佛學思想的特點在於用“一心中道”的理論和方法圓融佛教內部諸宗的理論和以儒道二教爲主的外教思想而具有圓融性和大集成性，前者體現出其“宗教”圓融觀[2]，後者主要體現出其“叁教”圓融觀。延壽叁教圓融觀即指延壽站在佛教立場上，利用儒道二教的理論輔助說明佛教道理及其修行法門，其中亦含有對叁教的分析、料簡和批判。下面就來展開論說延壽叁教圓融觀的內涵、産生原因、特點、理論基礎等相關內容。
一、延壽叁教圓融觀包含融通和料簡兩層
延壽主張叁教圓融並非是“渾和”叁教，在其廣引儒道二教經籍輔助闡說佛理中亦含有分析、料簡和批判，此又主要體現在兩個方面，一是對儒道經籍言論的選擇，二是對其直接的評論。
(一)延壽對叁教的融通
延壽對叁教的融通主要體現在圓融叁教的立教根本、教化目標、本體論和無常觀、平等觀、觸物冥一、以鏡喻心等某些具體思想觀念、思維方式以及權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面。
第一，延壽認爲叁教在一心立教根本點和教化衆生的目標上是一致的。如他在《注心賦》中說：“叁教皆一真心，爲原人之本。”[3]因爲真俗之法，邪正之門，皆是一心，以爲根本。此一“真心”，非獨群生“理本”，亦是山河大地之本，人我衆生之本，亦是儒道佛叁教之本。他還引用《安心法門》進一步說明此一“真心”即是“法界心”：“從汝種種運爲，跳踉癫蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以界人界，即是癡人。凡有所施爲，終不出法界心。何以故
心體是法界故。”[4]意即凡有所施爲，終不出法界一心，因爲心體即法界。此一說法暗含了不僅僅是佛教還應包括儒道二教教義以及産生的實踐行爲都不出此一真心、法界心。可以看出，延壽認爲叁教在立教根本點上是一致的。又，延壽指出，叁教能否貫通的樞要在於“一心”迷悟之間，延壽引《般若吟》雲：“悟則叁身佛，迷疑萬卷經。”[5]意即一念悟，叁教通；一念迷，叁教疑。能夠將此心自然應用恒沙，名之曰佛，當知迷悟同一真心。延壽還引宗密《原人論》雲：“今將本末會通，乃至儒道亦是。何者
總不出一心故。”[6]所以，延壽說，非唯佛教以心爲宗，叁教所歸，皆雲反己馬上。他還引證了《孔子家語》裏孔子回答衛靈公的話：“愛人者，則人愛之；惡人者，則人惡之。所謂不出圜(同“環”)堵之室而知天下者，知反己之謂也。”[7]延壽由此認爲，但了一心，無相自顯，則六趣塵牢，自然超越，出必由戶，莫不由此道。叁教都源於“一心”，在這一根本點上，叁教“不異”。另外，延壽還說，叁教皆是“菩薩示劣揚化”，即叁教皆是聖人爲了教化群生而方便施設，在此教化衆生目標上亦可以圓融會通。
第二，延壽認爲叁教在本體論方面亦有互通的諸多地方。如他在注釋《心賦》語“獨標天地之先”時同時引用了傅大士偈頌、《老子》和《寶藏論》相關論說：
傅大士頌雲：“有物先天地，無形本寂寥。能爲萬象主，不逐四時雕。”《老子》雲：“有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之日道，強之日大。”《寶藏論》雲：“空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。作萬法之根源，爲天地之太祖。上施玄[8]象，下列冥庭。元氣含於大象，大象隱於無形。爲識物之靈，靈中有神，神中有身，無爲變化，各禀乎自然。”[9]
延壽引用的本意是爲了述說佛教一心本體的特徵，從後文來看此一心本體又稱“第八藏識”、如來藏性等。延壽將《老子》引用在此進行輔助說明，可見他認爲佛道兩家本體論有相通的地方：一是皆認爲本體(終極實在)無名、無形、無象，佛家稱之爲“心”、“識”等，道家稱之爲“道”、“大”等，此皆是強名、權名，僅是一種言語施設；二是從理上講，此終極實在是先於天地萬法萬象等有形象、有名稱等物而存在，可名爲“母”、“祖”、“主”、“根源”等。又如延壽還引宗密《原人論》以說明儒道“氣本論”與佛教“心本論”的融通性：心的“二執”(法執和我執)能夠産生“業力”，通過“中陰身”進入母胎，禀受“氣質”，從而輪回轉生。儒道之所謂“氣”頓具佛教之所謂“四大”(地、水、火、風、四種元素)，漸成佛教所說“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“根”)；心則具受、想、行、識“四蘊”，漸成“六識”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“識”)。十月懷胎，成就我等身和心，出生即爲人。推本窮源，“氣”乃“混一之元氣”，“心”乃“真一之靈心”，究實而言，“元氣”乃從“心”(本體心)所“變”(緣起)，屬於“前轉識”(佛教所謂眼、耳、鼻、舌、身、意六識和末那識一起的“前七轉識”)所見之境，同時馬第八阿賴耶識相分所攝。初一念業相，一分爲二：心和境。心從細至粗，輾轉造業；境從微至著，成住壞空。業相一旦成熟，即從父母禀受“陰陽二氣”，與業識和合而成就人身。心識所變之境，一部分與心識和合成人，一部分不與心識和合，即是山河大地。天地人“叁才”之中，人最靈，因爲與心神和合，即是佛教所說“內四大”與“外四大”不同之處。[10]以上宗密所論一心應有兩層含義：一方面即是指我們通常所言之一心，如說此心具有執著力，或身心對舉而稱；二是指本體一心，此“心”如道家所謂“道”一樣只是一個名稱而已，亦可說爲法性等，具有空性和緣起兩方面的內涵。延壽之所以詳引，意在借儒道氣本論輔助說明佛教心本論，我們亦可由此看出叁教本體論確有一定相通性。
第叁，延壽認爲叁教在無常觀等某些具體的思想觀念上亦可以進行會通。首先，延壽認爲叁教“無常觀”方面是相通的。“無常觀”是佛教“叁法印”之一，延壽認爲，儒道二教的理論在這一點上與佛教是可以互參的。如他引《莊子》、孑L子等語雲：
《莊子》有“叁藏”：謂藏山於澤，藏舟於壑，藏天下於天下。謂之固者，不然也；然無常夜半負之而趨，昧者不覺也。叁藏者，藏人於屋，藏物於器，此小藏也；藏舟於壑，藏山於澤，此大藏也；藏天下於天下，此無所藏。然大小雖異，藏皆得宜；猶念念遷流，新新移改。是知，變化之道，無處可逃也。夫藏天下於天下者，豈藏之哉
蓋無所藏也。
孔子在川上日：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”逝者，往也。浩浩迅流，未曾暫住，晝夜常然。亦歎世人之不覺，故雲：“斯皆感往者之難留，豈日排今而可往
”此莊、孔俱歎逝往難留，皆說無常去也。[11]
爲了闡明佛教的緣起無常觀，延壽主要直引、轉引、夾引了後秦僧肇的《物不遷論》，同時也廣引儒道二教經典的故事和理論加以輔助性說明。之所以能夠這樣，根本還在於叁教理論本身的相通性。正如劉湛注雲：“莊子藏山、仲尼臨川者，莊子意明前山非後山，夫子意明前水非後水；半夜有力負之而趨者，即生住異滅四時，念念遷流不停也。”[12]延壽還引《大涅槃經》“人命不停，過於山水”解釋說，無常有二：一者敗壞無常，二者念念無常。人只知壞減無常，而不覺念念無常。從延壽所引儒道佛叁教的經論來看，可以得出結論說他認爲叁教在“無常觀”上是一致的。爲了更充分說明這一論點，還可以舉出延壽引用孔子“回也見新，交臂非故”的話語來說明佛教的“無常觀”等例子。其次，延壽認爲叁教在平等觀方面亦可會通。佛教主張諸法平等，延壽說，只要明了法法皆如而自然平等之理，則青松綠蕙不見短長，鵬翥娟飛自忘大小。並引莊子《南華經》“長者不爲有余，短者不爲不足。故凫胫雖短，續之則憂；鶴胫雖長，斷之則悲”等語以爲佐證，還說若本性是長則不可強斷，若是本性是短則亦不可強續，以此明境智雖異而同，不待同而後同。故可說“以齊齊不齊而未齊，以齊齊於齊亦未齊，善齊天下者乃是以不齊齊於天下”。在平等觀方面，儒道最接近，儒家等級製度觀念很強。再次，延壽認爲叁教在因果報應觀方面亦可會通。如他爲了說明佛法衆善普潤無邊而引《周易》“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”等語進行說明。又如延壽還引儒道兩家經籍中所載事例來印證佛教唯識說、因果報應說等，他認爲，人之貧富唯識變定，壽命亦是如此，遂廣引儒道二教經書中所載貧富、壽天等事進行印證：如《史記》載楚相孫叔敖死時其子貧無立錐之地，《漢書》卻載刀[13]彜有萬頃良田及奴婢千人；《魏書》載華歆爲官清貧，而《晉書》載李衡植橘千株；《莊子》雲盜跖侵…
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