..續本文上一頁有所緣，所以還是識。而所緣必須有實在之物體作根據呀！唯識家因此又說所緣有親所緣緣和疏所緣緣。比如我這頂帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛裏變了一個帽子的相，你真正看到的，是你自己所變的帽子。但是難以解釋的是就這一頂帽子，你見的跟我見的雖不完全一樣，而彼此都須承認這裏有一頂帽子，是客觀的實在，是只限于此時此地才看到的，那麼唯物論就成立。你所看到的，是你所緣的，是你的識所。但是沒有這個客觀存在，也就沒有識生起。而你所依據的那個條件是另外一個東西，那個東西就是客觀存在。我們大家都學過唯識，你能說這不是問題嗎？《成唯識論》爲答複此一問題，說有疏所緣緣，客觀存在爲阿賴耶識所變仍然是識。難以講得通的是另一個阿賴耶識莫非也是自己的阿賴耶識所變麼？你承認唯識，當然就不能不承認疏所緣緣，恰恰是這個疏所緣緣適足以成立唯物而不是唯識！當時思想上還有其他種種問題，這裏就不一一詳及了。
我因爲對唯識有這麼些問題，在那個時候，我就有點同情熊十力。他是唯識大師歐陽竟無的學生，他最後卻說唯識不了義，後來他寫了《新唯識論》。他說玄奘大師的印度佛學學的好，對中國的佛學體會則不深，所以他反過來卻喜歡中觀。在當時漢地佛學界說中觀比唯識高的，他是第一人。他認爲唯識正面說本體越說問題越多，倒不如中觀從反面說。中觀一開始就是破，一直破到底。它從來不主張什麼，如《中論》是中觀宗的代表作，從頭到尾都是一個勁地破，二十七品把佛教習用的各種根本範疇破的幹乾淨淨。如佛教裏講緣起法，緣有四緣，《中觀》第一品裏就把四緣予以駁斥，認爲都是站不住腳的。好多人讀了《中觀論》都感到抓不住什麼東西，它對時間──破！空間──破！如來──破！涅槃──破！法界──破！……。熊十力認爲這一味破卻是很妙，破余的味道要你自己去品嘗，唯識說來說去反而離本體越遠了。
成都解放後我隨軍進藏，到拉薩參加了西藏佛教協會的工作。工作之余，把在成都聽到的中觀與唯識之爭的內容就拉薩的善知識前對照了一下，知道藏傳中觀學破斥唯識的地方，確有深刻之處。不過破則破矣，而對于唯識苦心孤詣爲成立業果相續的原理所建立起來的體系以及它所具有的積極作用，藏傳中觀學並沒有提出較堅實的理論可以取而代之。另外還有其它問題也不一一詳及了。
我們在研究唯識和中觀的過程中，思想的火力都曾遇到過死角，展轉于此膠彼漆中，感到十分煩悶，而每次煩悶之余恰巧卻因看了禅宗語錄獲得了輕松愉快如釋重負，這就是我提出《論開悟》這個講題的緣由。不過，這並不能依靠講幾個公案，說幾則因緣，講些是非兩可之論所能了事的，我想從“教”和“宗”有關這一問題的材料予以比較論證，開辟一個對禅宗新的研究途徑，這將是困難的。無修無學淺陋如我，絕不敢自信可以“探骊得珠”。不過，珠雖未必能得，而冒險探骊，不怕遭沒頂之災的決心我是承擔下來了！
第二講 教下的開悟
一談“開悟”不少人會爲之咋舌，以爲不是一般境界，不是輕易可談的事。我曾經對佛教的開悟也懷疑過，不明白是怎麼回事，甚至懷疑到底有無此事呢！雖然看了不少經論，對之總是茫然的。在一次偶然的機會中使我接觸到禅宗。啓示了我，感到開悟是可能的。繼續摸索一段時期確實解決了我思想上不少的問題。
諸位同學都爲解決人生問題而出了家，一定要相信有開悟這回事，希望大家把勇氣、勁頭拿出來，不要把開悟看得太難。人人有生命，而生命的奧秘卻很少有人能反省一下，開悟就是生命奧秘的觸證，生命的開花，這須要發懇切心。發心要大，發心是開悟的正因。請謹記著儀軌中習誦的發菩提心的願詞：“我今發心，不爲自求人天福報、聲聞、緣覺，乃至權乘，諸位菩薩，惟依最上乘發菩提心，願與法界衆生一時同證阿蓐多羅叁藐叁菩提。”依此而信而修，就會有開悟的時節。
再說一句，不要把開悟看得太難，只要發此心，你一定會如願以償。“開悟”的事不是佛法中才有，更不是禅宗中才有，行行都有開悟的。比如說牛頓他是個大科學家，他究心于物理學和數學，他在花園裏頭看到蘋果落地，忽然想到這蘋果怎麼不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有“吸力”以至萬有引力的關系。五代時，南唐有一位詩僧，中秋賦詩道：“團團一片月，漸漸照庭除。今夜一輪滿”，到此索句不得，停下來。直到第二年中秋賞月，觸景生情，忽然得句：“清光何處無”。高興得手舞足蹈不能自已，半夜起來拿起鍾錘亂撞，驚動了全城，還被拿到李先主面問哩，這也是一種開悟的境界。但是請看，牛頓由于心在物理方面，所悟的只限于物理，而詩僧由于心在詩句方面，所悟的只在于詩句。因此要發大心，要相信自己一定能如釋迦在菩提樹下得到開悟，如是因，如是果，“彼人也，我亦人也“，不要懷疑自己。同理，如果不發心，沒有爲解決人生問題爭取開悟的趣向，沒有因，怎麼會有果？那就一輩子也難以開悟，或者說永遠不能開悟，自然就談不上解決人生問題，談下上解脫。
佛教各派最強調開悟的是禅宗。但在有關開悟的問題上，宗下、教下是有爭論的。“宗下”指禅宗；“教下”指禅宗以外的重視經論的各教派。“教下”批判“宗下”空疏狂妄，不切實際，所謂開悟不是真正的開悟。“宗下”批判“教下”支離破碎，說食不飽，把開悟說得那麼神氣，那麼遙遠。現在，我先就教下所謂的開悟談起，然後再談談禅宗，以供大家的研索，講得對不對，請同學們抉擇．教下把道位的曆程列爲五位，資糧位(道)、加行位(道)、見道位、修道位、究竟位(道)，此中見道就是開悟。資糧位屬于准備階段，對開悟來說不是直接的，爲節省時間，我從加行位講起，依次對小乘、唯識、中觀的說法都作個概略的介紹，以資比較。
所謂“加行”，就是加功行道的意思，加行位有四個階段，暖位、頂位、忍位、世第一位。這四位都屬于定位，不同于一般散心的聞、思、修。這裏的定是對趣向開發無漏慧而言，見道是無漏慧緣真如的境界。“暖位”稱明得定，爲無漏慧開現的前相，如鑽木取火先得到“暖”；“頂位”稱爲明增定，明相增長，喻如登山至頂。“忍位”爲印順定，對四谛理印可決定，有順流而人之勢。“世第一位”，入無間定，謂從此無間，生起無漏慧，世間諸定無有超過此者。真正得定，雖然不是件容易事，但出家人既脫塵俗之累，有具足的戒體爲之奠基，較之在家人要容易得多。因定既需要心理條件，還需要生理條件，生理條件上的優越性，也就是得定的物質基礎。禅定的“喜樂”，離開一定的物質基礎是不能發生的。沒有“喜、樂“就不能開慧智，不能引發神通，這正顯示了出家身份之可貴。喜，是心裏歡喜；樂是身體感覺舒適。這和絕欲有著莫大的關系，出家人具有戒體。在這一點上，在家人是絕不能相比的。所謂叁無漏學，由戒生定，由定生慧，依此而獲得叁明六通，斷煩惱，出生死，份量是偏重在出家人說的。希望同學們在修定上利用出家人的這一優勢，精進修持。“定”分爲“止”和“觀”。“止”是偏向于不起分別，專注一境；“觀”是通過邏輯思維和形像思維，以分別止分別。如見美容而起貪心，當觀其本身不淨，不過是一具臭皮囊，實則是臭穢不堪，令人作嘔，誠如經論中所深刻揭示的稱之爲“行廁”，貪心便息。“止”與“觀”是相輔相成的；如果單修止，不修觀，難免墮入“愚癡”，這是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有區別的所在。
加行道的觀行是什麼呢？觀察“四谛”；止，止于什麼呢？止于“四谛”。“四谛”是苦、集、滅、道。是聖者所證的真實道理，故又稱“四聖谛”。“苦”和“集”是屬于流轉因果，集是因，苦是果；“滅”和“道”是屬于還滅因果，道是因，滅是果。爲了有更進一步的認識，現察四谛各具有四相。
“苦谛”的四相是：無常、苦、空、無我。“無常”是指事物的變動不居；“苦”是指身心所受的種種逼惱；“空”是指屬于我所有的一切終于抓不住，了不可得；“無我”是指沒有超然的主宰力可稱之爲“我”，因爲沒有任何事物不受條件的限製而能力所欲爲的。以此四相觀察苦谛。
“集谛”的四相是“因”、“集”、“生”、“緣”。依十二因緣來講：“因”指“無明”、“行”，又稱惑業，“集”指“識”、“名色”、“六入”、“觸”、“受”等。由惑業爲因招感之五趣果報、身心形態。“生”指“愛”、“取”，即依據報得之身心形態等又起惑業，“緣”指“有”即所造的業，以此爲條件而有此後的“生”、“老死”等，由此輪回生死沈淪苦海。以此四相觀察集谛。
“滅谛”的四相是：“滅”、“靜”、“妙”、“離”。“滅”是滅煩惱。“靜”是寂靜，不爲煩惱所擾亂。“妙”是靜妙安穩，難以言喻。“離”就是離開生死輪回之苦。直截的說，“滅”就是涅槃，以此四相觀察滅谛。
“道谛”的四相是：“道”、“如”、“行”、“出”。“道”是指趣向涅槃的道路。“如”是如理，如理作意，可達對治顛倒，如叁十七道品等。“行”是由行道而成辦淨心。“出”是能出離生死。以此四相而觀察道谛。總括起來稱爲“四谛、十六行”。這四谛十六行就是加行道觀行的所緣，暖位要修四谛十六行，頂位也要修四谛十六行，到暖位必得涅槃，到頂位則不斷善根。
“忍”分下、中、上叁位，下忍位如暖、頂繼續修四谛十六行觀，再加修上界十六行觀，合計爲叁十二行，至中忍位則變爲減緣、減行修法，依次修至第叁十一位時減去未一位“出”，不作現行，稱爲減行。又從頭──苦的無常行修起到“如”位，減去行位，又從頭修起，減至道位，叫作減緣。至此，即減去上界所緣之道谛四相，以此類推，總稱爲七周減緣，二十四周減行，減至第二…
《論開悟(賈題韬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…