..續本文上一頁究，學術界曾一度出現研究唯識學的“唯識熱”，對近代中國學術思想領域的發展起了一定的促進作用。
“唯識”就是說只有“識”，離開了“識”就再也沒有什麼存在了。宇宙人生的本質究竟是什麼？這就是“識”。宇宙人生到底包含著什麼？在《百法明門論》裏有詳盡的注解。“百法”共分爲五類即“五位百法”。
一是心法：即是思想上的認識作用，共有八個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。現在的心理學僅僅才研究到第六位，對後兩位尚無觸及，而這恰好是唯識學的精髓所在。前六識小乘佛教也講，中觀也講，而七、八二識則爲唯識學所特有。眼、耳等前六識所緣的境界分別爲色、聲、香、味、觸、法六塵，即所謂“六識緣六塵”。這一點是現實生活中的東西，是人們都易于感覺和得到的。這裏面有一個“能認識”與“所認識”的問題。“六識”即是“能認識”，“六塵”爲“所認識”。“能”“所”本爲一體，絕沒有單一的能起認識作用的能認識沒有離開能認識而獨立存在的所認識，這是佛教的唯識學所特別強調的一點，這和唯物論者們強調的所謂離開人的意識之外另有一個不依賴于人們的意志所轉移的獨立的客觀實在的觀點是根本不同的。搞學問不能含糊，一就是一，二就是二。老實說，什麼是唯物論？什麼是唯心論？這個問題並不是易于搞清楚的。我們不要回避問題，而要認真地解決問題。有人說：佛教是有神論！這一點我們是絕對不能承認的。也有人說：佛教是唯物論！這仍然是我們所不能承認的！
雖然把佛教看作唯心論的人較多，但佛教與西洋的唯心論又有所不同，毫厘千裏，不容不辨！因爲唯識學並不是不承認客觀的存在，而是說，絕沒有離開人們的認識而獨立存在的客觀實在，也就是說，客觀存在之事事物物不但依賴于人們的認識，而且有其規律性。就現代心理學來談，在我們的認識過程中，先有外境刺激，再又傳人神經，傳至中樞神經，然後由中樞神經對傳入神經所外遞來的信息進行“加工”，“加工”後由傳出神經傳遞出應作適當之動作，又立即傳入，再經“加工”又傳出，由此而形成連續不斷的活動。我們的認識就這樣往複循環，反饋更新。
應當明確地指出，傳人中樞神經的信息既經過加工，客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話，人們的認識就不會發生錯誤。通過嚴格的分析就可以知道：外界的信息傳入中樞神經，經過了中樞神經的加工而變成的符號，就不一定完全是客觀境象的原狀，而我們所看到的和聽到的都是經過中樞神經加工以後的東西，其作用剛好能與外界相適應，而適應並不等于一樣。從效果上說，適應的便被稱爲正確的，不相適應的便被稱爲錯誤的。據此，我們足以看到佛教唯識學的思想及理論體系是如何的精深獨到！在唯識學中，把人的每一個認識分爲“見分”與“相分”。見分”就是能認識，“相分”就是所認識。相分的“相”就是所認識的外界信息傳入中樞神經後經過加工變成的各種符號，並不是原來的那個客觀存在的東西之翻版，我們由變來的符號再作出對外界的反應，這個反應恰巧跟外界適應。所以把能認識叫“見分”，把所認識叫“相分”，是因爲二者都是認識的一部份，都不能單獨生起一個識的完整的作用，而只有把這兩者當作不可分離的一體，才能産生出一個完整的認識。因此說，離開見分就沒有相分，因爲它是在見分的相對條件之下才有意義的。假如把我們的手當作是一個認識的話，則手心和手背呢？心雖不是手背，可是手心和手背絕不是截然分開的兩個東西。一句話，所認識的東西絕不能離開認識而獨立存在──這就是唯識學的基礎。
所以，一方面說“六識”必然要有“六塵”爲所緣，另一方面又說，離開了“六塵”也就沒有“六識”的存在。第七未那識是染汙識，它恒常地執持第八識見分爲“我”，只要有認識存在，這個“我”就隨時隨地跟著存在。第七識既是隨時隨地都執有我，那麼，所執的東西也必然是隨時隨地都存在的，自然毫無間斷。在八識中，前六識都是間斷的不連續的。唯有第八阿賴耶識是生滅相續的恒常存在，這正好是第七識執爲我的最佳“對象”。梵語“阿賴耶”此雲藏識，即含藏不失之義。如我們每天早晨講 Goodmorning！這句話口一張開就過去了，但你講過二、叁遍後就把它記住了。你把它記在什麼地方呢？這就在阿賴耶識裏面！所以我說人人都是過目不忘，這並不是什麼“天才”！阿賴耶識就象錄音機一樣，不管好壞不停地把你的行爲習慣錄存下來，故得名藏識。現代科學上說叫“記憶”、記憶的工具就是大腦。佛教不承認這種說法，而認爲大腦是物質的，那麼，人死了，大腦也就腐爛了，生前的一切習慣勢力到哪裏去了呢？
我們必須承認因果律。如果不承認因果律的話，那就一切無從說起，說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用，則完全是廢話：沒有因果你還在那裏講什麼呢？照這樣的話，我們要吃飯，又要學習、工作，這一切的一切不都是毫無意義嗎？我們面對的世界，盡管萬象紛纭，但卻顯得井井有條，絲毫不亂，這正是因果律使之然也！
每個人都有自己的生命系統，宇宙間一切有生命的物質、衆多的生命系統無不是曆史分明，各具秩序，又各有同類之體系。“人以類聚，物以群分”！甲系統之活動絕不會勉強地加入乙系統的活動之中。這在生物界尤其顯著。否則的話，因差果錯，我們還學什麼佛呢？這個統一的自成體系的不可分的作用實體就是阿賴耶識。注意：前一講我講到無明緣行、行緣識等互爲緣起的十二因緣中的“識”，就是唯識宗講的阿賴耶識，就是它帶著前生所造作的“業”來投胎轉世輪回的。所以說它是“去後來先作主公”。“去後”是說在這一期生命之結束，阿賴耶識最後離開人的身體“來先”是說在人下世受輪回時，它又最先來投胎受生。因此，要成佛，轉被染汙了的阿賴耶識成爲大圓鏡智，叫做轉依，因爲它爲一切法所依故。
二、心所法，即心所有之法。對心王起助伴作用。在我們讀書之時，有時讀一遍就記住了，有時讀了很多遍卻沒有印象似的，這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時，必有心所與之相應而起心理作用。心所法共有五十一位，心王與心所都是能認識。
叁、色法，即是被認識的對象。“色”是具有質礙義的物質，屬于識的影象。
四、心不相應行法。此共有二十四位，它與心王和心所都不相應，是心王心所的認識對象，但它又不同于“色法”。色法是客觀實在的東西，而心不相應行法則是心色之分位，是假立的。比如：高與低只是對比中的一種關系，要我拿出一張椅子來，那我可以用實物顯示，但要拿出一個高或低來，卻絕對拿不出具體的東西，而僅能在實物之對比中顯出互相間的差別關系。再如，我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化，但若離開這個具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此，心不相應行法雖是被認識的對象，但卻不是一個具體的東西，而只是色心二法的分位差別。它不是實存，但卻潛在，並且有一定的作用。
由此可見，佛教對事物之分析是何等的缜密。哲學中直到現在才提出潛力假有而實有作用的問題。前面這四位總稱爲“有爲法”，即是有生滅變化的世間法。
五、第五位是“無爲法”，共有六位。此是不變之法，乃一切法之本體、法性。一切法無我，一切法空。這個“空”、“無我”就是無爲法，它是恒常不變的。但無爲法與有爲法是不離的。離開了一切的有爲法，也就無所謂無爲法。如說“諸行無常”，一切法都是無常的，這就是有爲法；但“諸行無常”的這個真理卻是永恒不變的，這個真理就是無爲法。開悟！開悟！悟的重點就在于無爲法！
第六講 唯識學的開悟(中)
上次講過，《百法明門論》是唯識學的入門之書。對佛學來講，也具有極強的概括性。因此，對于學佛者來說，應當先讀一下《百法明門論》，這對于以後的學經研教頗有裨益。
“百法唯識”是講一切離不開“識”，而並非象一些唯心學派的直截了當地指一切法就是“心”，就是“識”。百法共分五位。心法，眼等八識都是識之自體；心所與心王同時緣境，且恒與心王相應，爲心王起助伴作用，共同構成一個完整的認識，它的全名是“心所有法”；色法是心、心所法的認識對象，它是心、心所所變的影象；心不相應行法是一種假有之法，雖非實有，但絕非不有，它是不離識而存在的心色分位；無爲法是識之實性。離開了識，並沒有一個獨立存在的無爲法。總之，“五位百法”從理論上來講都不離“識”，並非都就是“識”！
“識”是了別之義。因此，在我們的認識上就有了能認識與所認識的存在，在唯識學上叫“見分”和“相分”。見分不能離開相分而存在；相分也不能離開見分而存在，此二者是互爲緣起的。衆生迷妄，把相分看成一個獨立存在的客觀實體，把它與見分分開，這樣就在認識上和行爲上産生了相應的“我”、“法”二執。主觀方面，覺得離開相分，另外有一個獨立存在之“我”，這就是“人我執”；客觀方面，認爲離開能認識之外，還有一個不依主體而存在的“客觀”，這就是“法執”。正因爲有了這兩個“執”作引線而引生出了許多煩惱──貪、嗔、癡等無量無邊的煩惱，這些都是由人、法二我執派生的。其結果便生出“煩惱障”與“所知障”兩大類。“煩惱障”障涅槃，“所知障”障菩提。“所知障”並不是說“所知”就是障礙，知道的越多，障礙也就越大；而是說由于你認爲在你的認識之外，另有一個客觀實體之存在，起了“法我執”，這樣，你就不能真正地認識事物之本體究竟是怎麼樣了，因此，也就障礙了你智慧的發展。
我們從小乘的修法中，可以明顯地看出，四谛、十二因緣都傾向于斷“煩惱障”，而…
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