..續本文上一頁爲阿僧伽，意譯爲“無著”。此師是北印度健陀羅人，出家于彌沙塞部即化地部，一說出家于有部，先修小乘空觀，後轉入大乘。大概是印度笈多王朝後半期的人(４００－４７０年)，相當于中國的東晉的安帝至南北朝的劉宋之末。其弟世親，梵語Vasubandhu，音譯婆薮磐豆，意譯世親，或天親，出家于有部，後經其兄的勸導而回小向大，承繼無著論師的瑜伽唯識，並廣弘闡揚。至此，瑜伽宗才真正得以在印土建立起來。世親所生活的年代是４２０－５００年之間，笈多王朝後半期，相當于中國的南北朝之劉宋至齊和帝中興初年。
Maitreya，音譯爲彌勒，意譯爲慈氏，因爲過去之彌勒，值遇佛而修得慈心叁昧，所以叫慈氏。
世親在晚年造《唯識叁十頌》，這是一部集唯識大成之書，只可惜未來得及作釋就圓寂了。後來，就由印土的十大論師給此頌作釋，各有千秋，各呈異彩。在十大論師中尤爲著名的是護法論師，他將瑜伽唯識傳給了戒賢論師，而此論師正是奘法師入印求學的老師。
Ａ２、東土傳承
在北魏宣武帝時(５００－５１２)，以菩提流支(Bodhiruci，５０８－５３５)爲翻譯的宗主，與勒那摩提(Ratnamati，５０８－？)、佛陀扇多(Buddhas”ānta，譯爲覺定)等，共同譯出世親所造的《十地經論》，開始傳播瑜伽宗思想，建立地論師學派。此地論師又分爲兩派，一是菩提流支的弟子道龐爲主的北道派，一是以勒那摩提的弟子慧光爲主的南道派，後來隋朝的慧遠所著的《大乘義章》可以說是南道派的基本概論性的書。
在梁陳之世，真谛譯有《世親攝論釋》及《俱舍釋論》，從而流傳爲攝論師學派。
也正是由于漢地的地論師、攝論師、北道派、南道派，各派關于瑜伽唯識的解說紛纭雜陳，于是，才促使奘法師于唐貞觀二年(６２８)，決心由長安西行，往印度求取瑜伽唯識典籍，以便對瑜伽唯識有一個一致性的解說。恰好在當時又有印度僧人來東土，傳言印度有一《瑜伽師地論》能解決此問題，由這就更增加了奘法師西行求取聖典的決心。奘師往返經曆了十七年，遍學了印度的中觀、瑜伽、因明、大乘、小乘各派之學。回國以後，專心從事翻譯，奘師不僅譯出了唯識所依之主要經論，而且還將十大論師關于《叁十唯識頌》的注釋，以護法爲主，而糅譯成了一部大論，即《成唯識論》，這是慈恩宗建宗的根本論典。其弟子窺基法師親助奘師翻譯，並撰有《成唯識論述記》、《成唯識論掌中樞要》及其它主要唯識論疏。基師的主要弟子就是慧沼，著有《成唯識論了義燈》；沼傳智周，著《成唯識論演秘》等。叁代相承，稱慈恩叁祖。之後，便逐漸消沈了。
Ａ３、印土所傳及中土所傳之圖示如下：
世尊——彌勒——無著——世親——十大論師，其中的護法論師——戒賢
┌《十地經論》地論師┬北道派
(世親)→┤ └南道派
└《攝論》及《攝論釋》攝論師
(戒賢)→奘師——基法師——沼師——智周法師
Ａ４、唯識的複興
在清朝末期，有楊文會(仁山)居士，出使英國倫敦時，有幸結識了日本佛教學者南條文雄，在相互之間書信來往的過程中，了解到中國古代散佚的佛典，在日本保存著的有很多，于是就發心請回佛典。在日本友人的幫助下，陸續找回了包括唯識典籍在內的佛典叁百余種，然後創立刻經處雕版流通，並開設佛教學堂，取名“祗洹精舍”，興起佛教義理之學的教育。及從學者主要有歐陽竟無、章太炎、譚嗣同、梅光羲等，而且僧界中的太虛大師亦是其中的學員之一。能精通唯識學的稍後還有韓清淨居士，以及梁漱溟、周叔迦、呂澄、王恩洋等，都對唯識學有著很深的造詣。以上這些，對于唯識的複興與弘揚，都各有其貢獻。特別是歐陽竟無主持南京支那內學院，韓清淨創立叁時學會于北平，這是弘揚唯識的南北兩個重鎮，其目的“皆欲遠紹那爛、慈恩之學風”。故俗稱“南歐北韓”。在我們僧界中，太虛大師更是一位宗通佛學的第一人，對于唯識的弘揚做出了不可磨滅的貢獻；下來，有印順法師，也算是我們僧界研究佛學的一位義學泰鬥，對于唯識，造詣頗深，他所著述的唯識的書，現在正爲我們帶來很大的方便，因此，這也是一位值得我們青年僧伽景仰的前輩大德。
二、譯
中國法相唯識典籍的翻譯，舊譯是以真谛法師爲代表，新譯乃是以玄奘法師爲代表，而玄奘法師的新譯最能顯明瑜伽行派的真義。
第叁節 唯識學對“法”的描述
一、所謂的“法”，dharma，音譯達磨，在唯識學上講，法即是軌持義，具體地說，就是“任持自性，軌生物解”，意思是說，事物能保持任持自身的特性，也正因爲能這樣，于是，這也就成爲我們了解事物、判斷事物的軌則標准或依據。在大千世界中，每一個能“任持自性，軌生物解”的事與物，都可以叫做“法”。因此，“法”可以說成是描述一切事物的一個通名。
大千世界中的一切法，唯識學認爲不出于以下五個大類，即“心法、心所有法、色法、不相應行法、無爲法”。這又叫做“五位”，其總數目有一百個。在唯識裏面，關于這五位百法的專論，即是《大乘百法明門論》，這是由世親論師收攝唯識典籍中的一部大論、瑜伽宗的根本論典《瑜伽師地論·本地分》中的六百六十法而成此一百法。前一論之論題的意思是說，此一百法，乃是通達明解大乘唯識的門徑，因此，此論實際上也就是一本學習唯識的入門手冊。此爲奘法師所翻譯。
從唐一直到明代，關于此論的注疏，大致有十幾種，現在我們僅取唐人的叁種注疏即可。叁種注疏的名稱如下：
《大乘百法明門論解》唐窺基
《百法明門論疏》唐普光
《百法明門論忠疏》唐義忠
二、釋百法
此一百法，是唯識學的一個提綱。前四位法，乃是唯識學對于有情衆生的心理現象所做的一個簡單的描述說明。
Ａ１、心法citta dharma
心法乃是唯識學的中心，唯識學突出的就是心識，就是心法。此“心”，與我們平常所說的心的意思是不一樣的。常識上認爲的心，是肉團心，或者說是我們的思想、意識等等，但這都不是唯識學上所說的“心”。唯識學上的“心”與常識的看法是有著本質區別的。唯識學上的“心”，它是一個總名，包括有八個識。這八個識都能緣慮境相，具有了別的作用，所以八識乃是一切有爲法的中心，心的意思即是緣慮義、了別義。或者說此“心”乃是特指第八識，即阿賴耶識，因爲此識能集聚收藏一切法的種子。事物的生起都是有一定原因的，也就是種子，唯識認爲，一切顯現的現行法，都是由賴耶識中所收藏的種子來生起的，此乃是諸法生起的根源，故亦可從這一點上來說此“心”字的意思。
剛才講過，心法這一大類有八個心識，其名稱如下：
眼識：能見事物影像的心識，也就是眼識。
耳識：能聽聞聲音的心識，即是耳識。
鼻識：能嗅香臭之氣味的心識，就是鼻識。
舌識：能嘗酸甜等味的心識，就是舌識。
身識：能對事物有滑澀輕重感覺的心識，就是身識。
意識：在頭腦中，能思維推度事理，進行形象的構劃、名言概念的施設的心識，乃是意識。
末那識：mana，即第七識，它分別的是第八識。此心識是有情衆生生死的根本。
阿賴耶識：ālayavijn~āna，即第八識，它所分別的對象是根身、器界和種子。根身就是根依處及淨色根。根依處即我們自己這個軀體、肉身；淨色根又叫勝義根，相當于現代生理學上所說的視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經，它們都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依處，而只有淨色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等廣漠無際的宇宙世界。種子，賴耶識中所收藏的所有的種子。關于此第八識，在凡夫階段，凡夫衆生的我們只能從聖教量上、諸佛菩薩的言教上了解有此賴耶識，自己還不能親切地證知到確有此第八識的存在，唯有登地菩薩才能做到。
Ａ２、心所有法 caitasikā dharmāh.
人的心識只具有分別緣慮的能力，其本身不具有善惡的色彩。心識是善是惡，還必須由心所來完成。唯只有這些自性即是或善或惡的心所法，才是最能體現凡夫衆生心理特點的法。此心所法乃是對凡夫衆生的心理反應的現象的一個細致分類的描述。此有五類，即遍行心所、別境心所、善心所、煩惱心所、不定心所。
Ｂ１、總說“心所”
Ｃ１、“心所”叁義
試問，怎樣的法才是心所法？具有如下叁義的法就是心所有法：第一“恒依心起”，就是說，心所法恒時都只能是隨心法的生起而生起，不能獨自生起，不能獨立活動。第二，“與心相應”，此處“相應”的意思是說“配合”義，就是說心所與心王一塊兒生起活動，心所配合心王。第叁，“系屬于心”這是說心所不自在，只能隨從于心王，以心王爲主：心所是臣，心法是王，臣屬于王，心所法是心王的跟班、仆從。
下面再著重講一講“與心相應”：心所既然與心王相應，配合心王一塊生起，那麼，試問，“相應”應有一個什麼樣的界定與標志？這可以從哪幾個方面來說？唯識認爲可從四個方面即“時”、“依”、“緣”、“事”來說。
第一，“時”，即時間同，就是從時間上說，心王生起，心所必同時生起，同刹那生起，沒有前後。
第二，“依”，即所依同，就是說一聚心心所，它們的所依根(淨色根)及等無間緣依必定都是同一的。關于等無間緣依指的是後一刹那的心王與心所都是以前一刹那的心心所爲等無間緣依，因心心所是刹那等流的。
第叁，“緣”，即所緣相似，或者說疏緣相同，雖然說心王緣總相，心所緣別相，但它們的疏緣是同一個對象，總…
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