..续本文上一页为阿僧伽，意译为“无著”。此师是北印度健陀罗人，出家于弥沙塞部即化地部，一说出家于有部，先修小乘空观，后转入大乘。大概是印度笈多王朝后半期的人(４００－４７０年)，相当于中国的东晋的安帝至南北朝的刘宋之末。其弟世亲，梵语Vasubandhu，音译婆薮磐豆，意译世亲，或天亲，出家于有部，后经其兄的劝导而回小向大，承继无著论师的瑜伽唯识，并广弘阐扬。至此，瑜伽宗才真正得以在印土建立起来。世亲所生活的年代是４２０－５００年之间，笈多王朝后半期，相当于中国的南北朝之刘宋至齐和帝中兴初年。
Maitreya，音译为弥勒，意译为慈氏，因为过去之弥勒，值遇佛而修得慈心三昧，所以叫慈氏。
世亲在晚年造《唯识三十颂》，这是一部集唯识大成之书，只可惜未来得及作释就圆寂了。后来，就由印土的十大论师给此颂作释，各有千秋，各呈异彩。在十大论师中尤为著名的是护法论师，他将瑜伽唯识传给了戒贤论师，而此论师正是奘法师入印求学的老师。
Ａ２、东土传承
在北魏宣武帝时(５００－５１２)，以菩提流支(Bodhiruci，５０８－５３５)为翻译的宗主，与勒那摩提(Ratnamati，５０８－？)、佛陀扇多(Buddhas”ānta，译为觉定)等，共同译出世亲所造的《十地经论》，开始传播瑜伽宗思想，建立地论师学派。此地论师又分为两派，一是菩提流支的弟子道庞为主的北道派，一是以勒那摩提的弟子慧光为主的南道派，后来隋朝的慧远所著的《大乘义章》可以说是南道派的基本概论性的书。
在梁陈之世，真谛译有《世亲摄论释》及《俱舍释论》，从而流传为摄论师学派。
也正是由于汉地的地论师、摄论师、北道派、南道派，各派关于瑜伽唯识的解说纷纭杂陈，于是，才促使奘法师于唐贞观二年(６２８)，决心由长安西行，往印度求取瑜伽唯识典籍，以便对瑜伽唯识有一个一致性的解说。恰好在当时又有印度僧人来东土，传言印度有一《瑜伽师地论》能解决此问题，由这就更增加了奘法师西行求取圣典的决心。奘师往返经历了十七年，遍学了印度的中观、瑜伽、因明、大乘、小乘各派之学。回国以后，专心从事翻译，奘师不仅译出了唯识所依之主要经论，而且还将十大论师关于《三十唯识颂》的注释，以护法为主，而糅译成了一部大论，即《成唯识论》，这是慈恩宗建宗的根本论典。其弟子窥基法师亲助奘师翻译，并撰有《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》及其它主要唯识论疏。基师的主要弟子就是慧沼，著有《成唯识论了义灯》；沼传智周，著《成唯识论演秘》等。三代相承，称慈恩三祖。之后，便逐渐消沉了。
Ａ３、印土所传及中土所传之图示如下：
世尊——弥勒——无著——世亲——十大论师，其中的护法论师——戒贤
┌《十地经论》地论师┬北道派
(世亲)→┤ └南道派
└《摄论》及《摄论释》摄论师
(戒贤)→奘师——基法师——沼师——智周法师
Ａ４、唯识的复兴
在清朝末期，有杨文会(仁山)居士，出使英国伦敦时，有幸结识了日本佛教学者南条文雄，在相互之间书信来往的过程中，了解到中国古代散佚的佛典，在日本保存着的有很多，于是就发心请回佛典。在日本友人的帮助下，陆续找回了包括唯识典籍在内的佛典三百余种，然后创立刻经处雕版流通，并开设佛教学堂，取名“祗洹精舍”，兴起佛教义理之学的教育。及从学者主要有欧阳竟无、章太炎、谭嗣同、梅光羲等，而且僧界中的太虚大师亦是其中的学员之一。能精通唯识学的稍后还有韩清净居士，以及梁漱溟、周叔迦、吕澄、王恩洋等，都对唯识学有着很深的造诣。以上这些，对于唯识的复兴与弘扬，都各有其贡献。特别是欧阳竟无主持南京支那内学院，韩清净创立三时学会于北平，这是弘扬唯识的南北两个重镇，其目的“皆欲远绍那烂、慈恩之学风”。故俗称“南欧北韩”。在我们僧界中，太虚大师更是一位宗通佛学的第一人，对于唯识的弘扬做出了不可磨灭的贡献；下来，有印顺法师，也算是我们僧界研究佛学的一位义学泰斗，对于唯识，造诣颇深，他所著述的唯识的书，现在正为我们带来很大的方便，因此，这也是一位值得我们青年僧伽景仰的前辈大德。
二、译
中国法相唯识典籍的翻译，旧译是以真谛法师为代表，新译乃是以玄奘法师为代表，而玄奘法师的新译最能显明瑜伽行派的真义。
第三节 唯识学对“法”的描述
一、所谓的“法”，dharma，音译达磨，在唯识学上讲，法即是轨持义，具体地说，就是“任持自性，轨生物解”，意思是说，事物能保持任持自身的特性，也正因为能这样，于是，这也就成为我们了解事物、判断事物的轨则标准或依据。在大千世界中，每一个能“任持自性，轨生物解”的事与物，都可以叫做“法”。因此，“法”可以说成是描述一切事物的一个通名。
大千世界中的一切法，唯识学认为不出于以下五个大类，即“心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法”。这又叫做“五位”，其总数目有一百个。在唯识里面，关于这五位百法的专论，即是《大乘百法明门论》，这是由世亲论师收摄唯识典籍中的一部大论、瑜伽宗的根本论典《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法而成此一百法。前一论之论题的意思是说，此一百法，乃是通达明解大乘唯识的门径，因此，此论实际上也就是一本学习唯识的入门手册。此为奘法师所翻译。
从唐一直到明代，关于此论的注疏，大致有十几种，现在我们仅取唐人的三种注疏即可。三种注疏的名称如下：
《大乘百法明门论解》唐窥基
《百法明门论疏》唐普光
《百法明门论忠疏》唐义忠
二、释百法
此一百法，是唯识学的一个提纲。前四位法，乃是唯识学对于有情众生的心理现象所做的一个简单的描述说明。
Ａ１、心法citta dharma
心法乃是唯识学的中心，唯识学突出的就是心识，就是心法。此“心”，与我们平常所说的心的意思是不一样的。常识上认为的心，是肉团心，或者说是我们的思想、意识等等，但这都不是唯识学上所说的“心”。唯识学上的“心”与常识的看法是有着本质区别的。唯识学上的“心”，它是一个总名，包括有八个识。这八个识都能缘虑境相，具有了别的作用，所以八识乃是一切有为法的中心，心的意思即是缘虑义、了别义。或者说此“心”乃是特指第八识，即阿赖耶识，因为此识能集聚收藏一切法的种子。事物的生起都是有一定原因的，也就是种子，唯识认为，一切显现的现行法，都是由赖耶识中所收藏的种子来生起的，此乃是诸法生起的根源，故亦可从这一点上来说此“心”字的意思。
刚才讲过，心法这一大类有八个心识，其名称如下：
眼识：能见事物影像的心识，也就是眼识。
耳识：能听闻声音的心识，即是耳识。
鼻识：能嗅香臭之气味的心识，就是鼻识。
舌识：能尝酸甜等味的心识，就是舌识。
身识：能对事物有滑涩轻重感觉的心识，就是身识。
意识：在头脑中，能思维推度事理，进行形象的构划、名言概念的施设的心识，乃是意识。
末那识：mana，即第七识，它分别的是第八识。此心识是有情众生生死的根本。
阿赖耶识：ālayavijn~āna，即第八识，它所分别的对象是根身、器界和种子。根身就是根依处及净色根。根依处即我们自己这个躯体、肉身；净色根又叫胜义根，相当于现代生理学上所说的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经，它们都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依处，而只有净色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等广漠无际的宇宙世界。种子，赖耶识中所收藏的所有的种子。关于此第八识，在凡夫阶段，凡夫众生的我们只能从圣教量上、诸佛菩萨的言教上了解有此赖耶识，自己还不能亲切地证知到确有此第八识的存在，唯有登地菩萨才能做到。
Ａ２、心所有法 caitasikā dharmāh.
人的心识只具有分别缘虑的能力，其本身不具有善恶的色彩。心识是善是恶，还必须由心所来完成。唯只有这些自性即是或善或恶的心所法，才是最能体现凡夫众生心理特点的法。此心所法乃是对凡夫众生的心理反应的现象的一个细致分类的描述。此有五类，即遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、不定心所。
Ｂ１、总说“心所”
Ｃ１、“心所”三义
试问，怎样的法才是心所法？具有如下三义的法就是心所有法：第一“恒依心起”，就是说，心所法恒时都只能是随心法的生起而生起，不能独自生起，不能独立活动。第二，“与心相应”，此处“相应”的意思是说“配合”义，就是说心所与心王一块儿生起活动，心所配合心王。第三，“系属于心”这是说心所不自在，只能随从于心王，以心王为主：心所是臣，心法是王，臣属于王，心所法是心王的跟班、仆从。
下面再着重讲一讲“与心相应”：心所既然与心王相应，配合心王一块生起，那么，试问，“相应”应有一个什么样的界定与标志？这可以从哪几个方面来说？唯识认为可从四个方面即“时”、“依”、“缘”、“事”来说。
第一，“时”，即时间同，就是从时间上说，心王生起，心所必同时生起，同刹那生起，没有前后。
第二，“依”，即所依同，就是说一聚心心所，它们的所依根(净色根)及等无间缘依必定都是同一的。关于等无间缘依指的是后一刹那的心王与心所都是以前一刹那的心心所为等无间缘依，因心心所是刹那等流的。
第三，“缘”，即所缘相似，或者说疏缘相同，虽然说心王缘总相，心所缘别相，但它们的疏缘是同一个对象，总…
《唯识讲义(正刚法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…