..續本文上一頁相及總別相乃是由同一個對象上所變影出來的總別相，所以說王與所的所緣具有相似性。

　　第四，“事”，即事同，就是說每一個相應心心所與心王之間，其體必定是各自爲一，不可能有重疊的一個心所法同時與一個心王相應，就受心所來講，不可能有兩個以上的受心所在同一刹那與一個心王相應。

　　以上四義，就是對心所與心王相應所做的一個嚴格的界定，在這四個概念上說心所法配合心王一塊生起活動。

　　所以，由心所法所具有的叁義：“恒依心起”，“與心相應”，“系屬于心”，于是就排除了心法、色不相應行等是心所法的可能，如遍行心所等。而心法與心法之間，是不具有系屬義的；色法、不相應行法與心王之間，也不具有“相應”義因爲色法、不相應行法不是能緣法；又恒依心起表明此法是有爲法，而無爲法是無生滅、是沒有恒依心起之義的。所以，唯有“心所法”才具有這叁義。

　　Ｃ２、心所之四一切義

　　下面繼續對心所法進行分析，哪些心所法有叁性的變動，哪些心所活動的範圍可以遍于叁界九地，哪些心所法活動的時間可以經曆過去現在未來叁世的變化，又有哪些心所法隨時都能與八識心王一塊生起？其圖示如下：

　　┌遍行：具四一切：性、地、時、俱。

　　｜別境：具二一切：地、性。

　　心所法┤善：具地一切。

　　｜不定：具性一切。

　　└煩惱：沒有。

　　就遍行心所來講，第一，有叁性善惡無記的變化；第二，能活動于叁界九地；第叁，在過去現在未來的叁世中都是存在的，都是有的；第四，隨時都能與八識心王俱起。又就別境心所來講，第一，也有叁性的變化，可善、可惡、可是無記性；第二，也能活動于叁界九地。又就善心所來講，唯有能在叁界九地中活動。又就不定心所來講，唯有善惡無記叁性的變化。至于煩惱心所，從整體來講，四義都沒有。

　　Ｂ２、分說心所

　　Ｃ１、遍行心所：此心所的活動情形、變化特點，遍四一切義，所以叫遍行。叁世都存在，叁性都可有，能活動于叁界九地，都可與八識心王相應。

　　Ｄ１、觸：spars”ah.，令心與現前之境界接觸，就是觸心所的功能作用，這是受想等心所生起的依止。也只有在接觸以後，根境識叁法才成爲一個有機的整合體，才發生認識了別作用。所以，唯識上說，觸與叁和乃是一對因果關系，以觸爲因，而有“叁和”這個果。

　　Ｄ２、作意：manaskārah.，促使去攀緣外境，依唯識的語言，作意心所，一是促使心心所由種子生起現行，一是促使心趣赴所緣境。所以，依前義，作意應在觸心所之前，依後義作意就在觸心所之後。總之，作意就是注意，故此，大學中說“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，外界的信息要能進入大腦，首先得要有注意，這是先決條件。

　　Ｄ３、受：vedanā，心與境界接觸之後，就必然會有所領受。心理上的反應大致不出以下叁種：苦受、樂受、舍受。就是在心觸及外境之後，必然就會有感受：如果觸及的是順境，就會生起樂的感受，如果觸及的是逆境，就會生起苦的感受，如果觸及的是中庸境，那麼即會生起非苦非樂的感受——舍受。

　　Ｄ４、想：sam.jnā，心領取了境界的像貌等等之後，形象就浮現于腦海，並有時帶有愛意或者是憎意，這就是“想”。通過“想”可以給浮現于腦際的形相取種種的名稱概念，可以給這一形象下判斷，判斷此境是什麼，並利用概念進行種種的想像推理。

　　Ｄ５、思：cetanā，就是促使心去造作，發出種種的行爲，或者說最低限度，有行爲的意向，這就是思心所的作用，思心所的特點。所謂有種種的行爲，就是去動身發語，其結果也就有善業或惡業、無記業的形成。

　　後兩個心所，想與思，平常我們說思想、思想，那是連帶起來說的，可是，在唯識學裏面，那是有嚴格的界限的，頭腦中浮現帶有愛憎之意的形象才是“想”，即使沒有愛憎之意，但進行了思維推度，種種的構畫，這也是“想”；但是，爲了發出行動，爲了動身發語而進行的周密的審慮思考，下決定、最後發出行動，這樣的過程卻是“思”。

　　由上面對每個遍行心所的解釋，于是我們就可以知道，這個遍行心所，實際上就是以粗線條的方式、粗略的方式，由注意到接觸、有感受、有想象推理，而最終對所緣的境界有所行動，這就表明遍行心所是一個由知到行的次第進展過程，這是我們凡夫衆生都能有如此表現的心理曆程。因此，其本身不可能存在善惡的問題，說它有善惡，那是由自性本身是善惡的心所所引起。

　　Ｃ２、別境心所

　　別境心所能活動于叁界九地，並且，還可以有叁性的變化。這是從另一角度來說明我們凡夫衆生的心理表現，是從所緣境中分出四個比較特殊的境相來描述我們凡夫衆生的心理反應的。

　　Ｄ１、欲：chandah.，就是欲望，就是希望，就是對于我們凡夫衆生樂意的境界，生起一種希望願求的心理反應，這就是“欲”。能讓自己生起希望的境界，也就是所樂境。

　　Ｄ２、勝解：adhimoks.ah.，就是殊勝的見解，就是對所緣境在當前一念已作了印持，下了判斷決定，于是，在這一念中就不存在“引轉”，也就是說在這一念中就不存在猶豫、懷疑。能夠使我們凡夫衆生在當前一念中生起殊勝見解，決定的了解的所緣境，也就是當前一念的決定境。至此一念之後，是否又發生改變，那就不是勝解心所的問題。我們凡夫衆生一念之間的勝解的火花可以說經常都有發生。

　　Ｄ３、念：smr.tih.，也就是記憶的意思，對于過去所曾經經曆的所緣境境界，現在能夠時不時地回憶起來，這種心理反應，也就是念心所，靠“念”心所的憶念力，而能喚起舊習，于是就把所憶起的過去的所緣境，叫做曾習境。這憶念力可以引起“定”。

　　Ｄ４、定：samādhih.，譯音叁摩地，意即等持，也就是“定”，就是對于所緣境，前後刹那、念心專注不散而觀，心一境性，這就是“定”。于是這所緣境叫做所觀境。由此可知，定是前後刹那憶念同一境，心不流散，于是才産生“定”。並且，由“定”可以引發智慧，變得更加聰明，因爲由“定”可以使我們的思想意識變得清明，沒有反複無常的妄想雜念的幹擾，這無疑會産生智慧。

　　Ｄ５、慧：prajn~ā，就是智慧，這裏所講的是有斷疑作用的殊勝慧，是由定所引起的一種出世間慧，這樣的慧依定境能夠對于所觀的境界，有簡擇，就是分析思維，于此有著精細而明朗的覺解。所以說，唯識學上所說的慧，那要求是很高的，一般的突然的明白，那只是勝解，而不是智慧。

　　這裏要區別的是，別境中的“慧”，唯指出世間慧，然而，平常我們在思維事理時，好象也伴隨著慧，可實際上只是唯識學上所說的勝解，而不是慧，不是別境中的慧；還有一種慧，就是帶有染汙性的慧，它不能如理簡擇，如理分別，反而是顛倒推求，起顛倒見，在唯識學上也不叫做慧，而是煩惱心所中的“惡見”。此處說的“斷疑”，這不是一般的抉擇判斷，而必須要求在抉擇判斷之後，不再反複，並且能夠逐漸傾向清淨，這樣的斷疑，才是真斷疑。

　　所以，由以上對五種別境心所的解釋可以知道，前叁只是我們凡夫衆生在觸及到所樂境、曾習境時的一般心理反應，而後“定慧”，乃是作爲一個學佛人于所觀境才會有的心理反應。

　　Ｃ３、善心所

　　善心所在叁界九地中都有其活動。此類心所，乃是從我們凡夫衆生所反應出來的心理現象所做的描述，不過這是正面的、善性的，這是一種倫理價值的判明，帶有道德的色彩、倫理的色彩。此處的善心所是自身就是善性的，非有他法所造成。

　　在唯識學裏面，關于“善”的定義，是順益義、順理義，順益于此世他世，于自于他能爲順益，這就是善。關于善性的法，大致有四種：第一、本身即是善，此善心所即是。第二、相應善，就是非由本身即是善性的善心所所引起的善性的心心所，這善性的心心所自己本身心心所，如八識、遍行心所、別境心所等，自己本身不是善性的，其善性是由信等善心所所引起，此類心心所的善性，就叫做相應善。第叁、等起善，就是自性善之法和相應善之法和合而形成的善性法，如善性的身業、語業，善性的不相應行法及善性的種子，它們的善性就叫做等起善。第四、勝義善，如涅磐等無爲法，本身這些無爲法就是勝義的，此乃是諸佛菩薩所證的殊勝境界，其爲善無疑，並且還是勝義善。此處所要講的是自性善，信等十一個善心所。

　　Ｄ１、信：s”raddhā，簡單地說，就是相信，就是身心如一，內外一致的誠信。在唯識學中，關于“信”的表現形式有叁種：第一，是信“實”，實即實事實理，信實事就是說，對于世俗上的如孝敬父母，尊敬師長，以及朋友之間的純潔的友誼之情，如此等等，相信它們自有其善性的價值意義；信實理，就是相信佛法中所顯明的宇宙人生的真理，這是由通過自己的思辨之後而建立起來的對佛法真理的至真懇切的信念。第二，信“德”，就是要相應世間道德的價值意義，作爲一個學佛人，更要相信佛法僧叁寶的真實清淨的功德，深信其價值意義，可以作爲我們修行用功的有力的助緣。第叁，信“能”，就是要相信自己和他人，對于世出世間的一切善法，只要我們肯努力，都有可能獲得成就，都有能力獲得成就，要有自信。由此可以看出，這只有佛教才具有的思想，佛與衆生、凡夫，在佛性上是平等的，凡夫終究有一天也可以成佛，這恰好與西方宗教相反。

　　那麼，試問，怎樣才能達到至誠地信呢？唯識上說，要“深忍”，忍就是前面講的“勝解”心所，就是要對以上那些信的內容發生勝解，而且是深深的勝解；此勝解乃是在思辨過程中出現的。由此就可以知道，這樣建立起來的信仰是比較牢固的。也正因有此深深的勝解，…

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