..續本文上一頁tvam.，與前面正好相反，這“非和合性”就說的是法的壞滅的特征，每一法的滅去，都是在衆緣分離的情形下滅去的。滅不待因，每一法的壞滅的特點就是這樣，沒有原因可講，亦是法爾如此，自然如此，這亦是色心之法在壞滅時所顯示出來的特征。
Ａ５、無爲法
無爲之爲，即是造作意，就是指有生滅、有去來、有彼此、有增減等等。有如此衆多的現象可以被意識把握了解，而無爲法是沒有這些現象的，是離言絕相的。大乘唯識佛法的無爲法有六種，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅及真如。
Ｂ１、釋無爲法數
Ｃ１、虛空無爲：虛空，就是指沒有執障，如虛空一樣。這是從側面來說明“真如”，說“真如”乃是非色非心，沒有種種的具體的現象可以把握，言語思維不能及，它本來就遠離種種障礙、種種執障，在這方面就如虛空一樣，“真如”法上的這一特點就叫做虛空無爲。
Ｃ２、擇滅無爲：擇是簡擇，滅是斷障，就是通過無漏智慧的抉擇的力量，斷除一切煩惱、一切雜染，究竟證會真如妙理，這是從正面來說明真如無爲法，可以由根本智親證契會。
Ｃ３、非擇滅無爲：這有兩層意思，一是真如法界本淨，不由有爲的擇滅無漏慧成就；一是有爲法都是由因“緣”而生的，若緣缺，色心之法即有“不生”之理，若衆緣分離，色心之法即還歸于空，這“不生”的特性，還歸于“空”的特性，也就是無爲法的特點，這是自自然然顯示出來的，本來如此的，不由擇滅智慧而有，這是由色心緣缺或還于空所顯。
Ｃ４、不動無爲：不動之動，是指有動轉性的苦樂變異受，此動轉性的受能障礙禅定的修習。此不動無爲，就是指在四禅以前，已逐漸有動轉性的苦樂受，至第四禅舍念清淨地時，已沒有動轉性的苦樂受。這無動轉性的受，也是無爲法的特征之一，所以叫不動無爲。此無爲是由沒有苦樂受“心所”所顯。
Ｃ５、想受滅無爲：是指在無色界的第叁地，煩惱、想受等心所不現行，生第四非想非非想處地即入滅盡定，因爲沒有障礙滅盡定的想受心所現行，由這所顯示出來的無爲法的特征之一，就叫做想受滅無爲。此無爲亦是由沒有“心所”所顯。不過此中要清楚，說無想受心所，是指現行而言，而不是就斷其種子說。
Ｃ６、真如無爲：真如，是諸法的實性。真如非是妄執顛倒之法。“真”是不假，“如”是不變的，一切法的本性都真實常住的，是真實如常的理體，這是由人法二空所顯之理。
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總之，六個無爲法中的真如無爲，如果從側面來講，從其它角度來講，從是否通過無漏慧親證來講，就會有如上六個無爲。前五個無爲法都是依附于真如無爲上假立的。又本來真如無爲是離言絕相的，無法直接呈現，但佛世尊爲了化導我們這樣的凡夫衆生，設立言教，借助語言假說，間接地顯其無爲理。
Ｂ２、凡聖解無爲
象我們這樣的凡夫衆生，能聽聞正法，能通過言教間接地了解無爲之理，但這並不意味說我們已如實切見無爲之理，因爲我們的所謂了解，那只不過是由于在過去有所聽聞，有所熏習，又在現在各種因緣條件的會聚下，依附于佛之言教，由識變而做的相似的不如實的了解，而不是證解。實際上我們所了解的虛空等無爲理，只是意識所緣的獨影境而已，因爲我們凡夫衆生的心識是雜染、有漏的，如果不通過切實的修行引生無漏慧，那是無法如實正確了解無爲理的。然而，登地聖者、諸佛菩薩這樣的聖者所了解的無爲理，乃是由無漏根本無分別智所親證，因此，聖者施設言教，乃是依所親證的法性真如而施設。因此，由上可知凡聖所了解的無爲理是有本質區別的。
叁、法相之唯識
至此，已講完了五位百法。現在試問，這些法是否有一個統一的系統、範疇？唯識認爲是有的，那就是“識”。法相唯識之所以如此稱呼，就是因爲唯識宗是將一切法都納入“識”的範疇之內。下面就引一段文字以說明這個道理。
“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及彼空理所顯真如。識自相故、識相應故、二所變故、叁分位故、四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。”(《成唯識論》卷七《大正藏》卷叁十一，Ｐ叁九下)
一個“識”字，就總顯了五位百法是處于一個什麼樣的範疇，“識”即包攝了整個五位百法，其爲何唯識，其理如下：
第一，心法，是指一切有情衆生所具有的八個心王，這是識的自相，是識自己本身的內容。
第二，心所有法，即遍行、別境、善十一、本惑、隨惑及不定六位心所。它們都是與心王相應的法，並且是恒依心王而起，系屬于心王的。因此，心所法無疑是屬于“識”的範疇。
第叁，色法，這實際上就是由心王及相應的心心所所變的相見中的相分而已。五根、外界的山河大地等事物都是屬于第八識的相分境。當然這個道理，象我們這樣的凡夫衆生還不能如實地了解。五塵就是對外界的器世間山河大地等事物的不同分類而已。這是通過前五識來分類的。至于法處所攝色，前面講過，這樣的色法基本上是由意識及相應的思心所所構畫産生的，以及由殊勝禅定功夫所引起的自在所生色，即定果色。如上這些色法都是不離心心所法的，所以整個所有的色法都是處于“識”的範疇。
第四，心不相應行法，雖然此類法是非色、非心心所，但它們卻都是由心心所及色法分位差別假立出來的，由前叁位法從不同的側面體現出來的，故此心不相應行法亦是屬于“識”的範疇，不離于“識”。
第五，無爲法，這是由人法二空理所顯示出來的真如，是諸法的實性，即有爲心識的實性。識性即真如，真如就是識性的別名，在唯識上又叫圓成實性——識性。這說明無爲不是離開有爲而獨有，而是非一非異的，無爲是由有爲所顯，不爾，真如應非唯識。
總之，五位百法，一切法都是不離于識的，都是處于識的範疇之內；五法整理緣不離識故唯識。因此，那就完全可以總用一個“識”字的名稱來概括、來代表，即攝余歸識，總立識名。
第二章 八識
唯專門闡述八識的論典，即是傳說爲奘師所造的《八識規矩頌》。下面就是依據此頌文來闡釋八識。
第一節 釋頌題
一、頌
梵語gita，譯音偈子。奘法師將印土十大論師關于世親的《叁十唯識頌》注釋，以護法論師的注釋爲主，綜合其他諸論師的注釋，而糅譯成爲一部大論，即現在我們所見到的十卷《成唯識論》典籍。然而，此論體系龐大，學理深邃，一般學人無法進入，無法熟透地了解裏面的唯識思想，有鑒于此，玄奘法師考慮到這一點，于是就巧設方便，吸收印度民族崇尚歌詠的特點，即常把高深複雜的思想，用頌偈的形式表現出來，讓大家能朗朗上口、易于學習，同時也爲了契合當時唐代社會詩風盛行的氣象，仿效世親的《叁十頌》及《二十頌》等，略取《成唯識論》中的唯識精要，寫成《八識規矩頌》，以作爲學習唯識學的入門典籍之一。
二、八識
眼識：caks.urvijn~ānam.
耳識：s”rotravijn~ānam.
鼻識：ghrān.avijn~ānam.
舌識：jihvāvijn~ānam.
身識：kayavijn~ānam.
意識：manovijn~ānam.
末那識：klis.t.amanah.(染汙意)
阿賴耶識：ālayavijn~ānam.
叁、規矩
Ａ１、唯識的精要就是八個識。對于這八個識，每個識所屬心所的多寡以及性、量、境、緣等等寬狹範圍有何不同，從以上這些方面，以這樣的規矩、這樣的基准，來撰寫《八識規矩頌》，以顯明唯識的精要。其特點是：頌文義理簡明曉暢，語音諧和，誦讀時，铿锵有力，極富音樂之美。
Ａ２、從頌文來看具體有哪些方面的規矩：這這裏只就前五識的叁個頌子來分析。
圓 變 合 五 遍 性
明 相 叁 識 行 境－境①
初 觀 離 同 別 現
發 空 二 依 境 量－量②
成 唯 觀 淨 善 通
無 後 塵 色 十 叁
漏 得┐轉 世┐業 根┐依 一┐助 性－性③
├依 ├用 ├緣 ├伴
叁 果┘後 愚┘⑦ 九┘⑥ 中┘⑤ 眼
類 中 前 者 緣 二 耳
分 猶 五 難 七 大 身
身 自 識 分 八 八 叁－界地④
息 不 的 識 好 貪 二
果用 苦 诠 特 與 相 嗔 地
輪 真 點 根 鄰 癡 居
└—┬—┘
轉依⑧
第二節 作者及注釋版本
一、作者
Ａ１、頌文的作者：玄奘法師(６００－６６４)，俗姓陳，名衤韋(huī)，出生于河南偃師縣。玄奘１０歲時，父卒，于是仲兄長捷法師將之攜往東都淨土寺。１１歲開始，成爲少年行者，至１３歲時就正式出家。奘師從１２－２８歲之間，曾先後受學于攝論師、毗昙師、涅磐師、成實師等，廣學諸經論。從２８歲開始，就准備西行求法。法師在路途中曆盡艱辛才到達印度。奘法師在印土遊學１７年，廣習博學印土的所有學問，尤其是唯識與因明。玄奘法師在印度留學時成就非凡，被印土的小乘稱爲“解脫天”，被大乘稱爲“大乘天”，由此可見奘師在印土的影響是非常大的。在貞觀１９年(６４５)還歸長安，之後，專事翻譯經論，重弘唯識、因明。
Ａ２、釋論作者
王恩洋(１８９７－１９６４)，現代佛教學者，字化中，四川南充人。上中學時課余就喜讀宋明理學著作。１９１９年遊學北京，在北大哲學系當旁聽生，從于梁漱溟研習印度哲學。課余專讀《成唯識論》，並負責管理印度哲學圖書室，于是就利用此機會泛覽了衆多的唯識典籍。後…
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