..续本文上一页tvam.，与前面正好相反，这“非和合性”就说的是法的坏灭的特征，每一法的灭去，都是在众缘分离的情形下灭去的。灭不待因，每一法的坏灭的特点就是这样，没有原因可讲，亦是法尔如此，自然如此，这亦是色心之法在坏灭时所显示出来的特征。
Ａ５、无为法
无为之为，即是造作意，就是指有生灭、有去来、有彼此、有增减等等。有如此众多的现象可以被意识把握了解，而无为法是没有这些现象的，是离言绝相的。大乘唯识佛法的无为法有六种，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭及真如。
Ｂ１、释无为法数
Ｃ１、虚空无为：虚空，就是指没有执障，如虚空一样。这是从侧面来说明“真如”，说“真如”乃是非色非心，没有种种的具体的现象可以把握，言语思维不能及，它本来就远离种种障碍、种种执障，在这方面就如虚空一样，“真如”法上的这一特点就叫做虚空无为。
Ｃ２、择灭无为：择是简择，灭是断障，就是通过无漏智慧的抉择的力量，断除一切烦恼、一切杂染，究竟证会真如妙理，这是从正面来说明真如无为法，可以由根本智亲证契会。
Ｃ３、非择灭无为：这有两层意思，一是真如法界本净，不由有为的择灭无漏慧成就；一是有为法都是由因“缘”而生的，若缘缺，色心之法即有“不生”之理，若众缘分离，色心之法即还归于空，这“不生”的特性，还归于“空”的特性，也就是无为法的特点，这是自自然然显示出来的，本来如此的，不由择灭智慧而有，这是由色心缘缺或还于空所显。
Ｃ４、不动无为：不动之动，是指有动转性的苦乐变异受，此动转性的受能障碍禅定的修习。此不动无为，就是指在四禅以前，已逐渐有动转性的苦乐受，至第四禅舍念清净地时，已没有动转性的苦乐受。这无动转性的受，也是无为法的特征之一，所以叫不动无为。此无为是由没有苦乐受“心所”所显。
Ｃ５、想受灭无为：是指在无色界的第三地，烦恼、想受等心所不现行，生第四非想非非想处地即入灭尽定，因为没有障碍灭尽定的想受心所现行，由这所显示出来的无为法的特征之一，就叫做想受灭无为。此无为亦是由没有“心所”所显。不过此中要清楚，说无想受心所，是指现行而言，而不是就断其种子说。
Ｃ６、真如无为：真如，是诸法的实性。真如非是妄执颠倒之法。“真”是不假，“如”是不变的，一切法的本性都真实常住的，是真实如常的理体，这是由人法二空所显之理。
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总之，六个无为法中的真如无为，如果从侧面来讲，从其它角度来讲，从是否通过无漏慧亲证来讲，就会有如上六个无为。前五个无为法都是依附于真如无为上假立的。又本来真如无为是离言绝相的，无法直接呈现，但佛世尊为了化导我们这样的凡夫众生，设立言教，借助语言假说，间接地显其无为理。
Ｂ２、凡圣解无为
象我们这样的凡夫众生，能听闻正法，能通过言教间接地了解无为之理，但这并不意味说我们已如实切见无为之理，因为我们的所谓了解，那只不过是由于在过去有所听闻，有所熏习，又在现在各种因缘条件的会聚下，依附于佛之言教，由识变而做的相似的不如实的了解，而不是证解。实际上我们所了解的虚空等无为理，只是意识所缘的独影境而已，因为我们凡夫众生的心识是杂染、有漏的，如果不通过切实的修行引生无漏慧，那是无法如实正确了解无为理的。然而，登地圣者、诸佛菩萨这样的圣者所了解的无为理，乃是由无漏根本无分别智所亲证，因此，圣者施设言教，乃是依所亲证的法性真如而施设。因此，由上可知凡圣所了解的无为理是有本质区别的。
三、法相之唯识
至此，已讲完了五位百法。现在试问，这些法是否有一个统一的系统、范畴？唯识认为是有的，那就是“识”。法相唯识之所以如此称呼，就是因为唯识宗是将一切法都纳入“识”的范畴之内。下面就引一段文字以说明这个道理。
“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。识自相故、识相应故、二所变故、三分位故、四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”(《成唯识论》卷七《大正藏》卷三十一，Ｐ三九下)
一个“识”字，就总显了五位百法是处于一个什么样的范畴，“识”即包摄了整个五位百法，其为何唯识，其理如下：
第一，心法，是指一切有情众生所具有的八个心王，这是识的自相，是识自己本身的内容。
第二，心所有法，即遍行、别境、善十一、本惑、随惑及不定六位心所。它们都是与心王相应的法，并且是恒依心王而起，系属于心王的。因此，心所法无疑是属于“识”的范畴。
第三，色法，这实际上就是由心王及相应的心心所所变的相见中的相分而已。五根、外界的山河大地等事物都是属于第八识的相分境。当然这个道理，象我们这样的凡夫众生还不能如实地了解。五尘就是对外界的器世间山河大地等事物的不同分类而已。这是通过前五识来分类的。至于法处所摄色，前面讲过，这样的色法基本上是由意识及相应的思心所所构画产生的，以及由殊胜禅定功夫所引起的自在所生色，即定果色。如上这些色法都是不离心心所法的，所以整个所有的色法都是处于“识”的范畴。
第四，心不相应行法，虽然此类法是非色、非心心所，但它们却都是由心心所及色法分位差别假立出来的，由前三位法从不同的侧面体现出来的，故此心不相应行法亦是属于“识”的范畴，不离于“识”。
第五，无为法，这是由人法二空理所显示出来的真如，是诸法的实性，即有为心识的实性。识性即真如，真如就是识性的别名，在唯识上又叫圆成实性——识性。这说明无为不是离开有为而独有，而是非一非异的，无为是由有为所显，不尔，真如应非唯识。
总之，五位百法，一切法都是不离于识的，都是处于识的范畴之内；五法整理缘不离识故唯识。因此，那就完全可以总用一个“识”字的名称来概括、来代表，即摄余归识，总立识名。
第二章 八识
唯专门阐述八识的论典，即是传说为奘师所造的《八识规矩颂》。下面就是依据此颂文来阐释八识。
第一节 释颂题
一、颂
梵语gita，译音偈子。奘法师将印土十大论师关于世亲的《三十唯识颂》注释，以护法论师的注释为主，综合其他诸论师的注释，而糅译成为一部大论，即现在我们所见到的十卷《成唯识论》典籍。然而，此论体系庞大，学理深邃，一般学人无法进入，无法熟透地了解里面的唯识思想，有鉴于此，玄奘法师考虑到这一点，于是就巧设方便，吸收印度民族崇尚歌咏的特点，即常把高深复杂的思想，用颂偈的形式表现出来，让大家能朗朗上口、易于学习，同时也为了契合当时唐代社会诗风盛行的气象，仿效世亲的《三十颂》及《二十颂》等，略取《成唯识论》中的唯识精要，写成《八识规矩颂》，以作为学习唯识学的入门典籍之一。
二、八识
眼识：caks.urvijn~ānam.
耳识：s”rotravijn~ānam.
鼻识：ghrān.avijn~ānam.
舌识：jihvāvijn~ānam.
身识：kayavijn~ānam.
意识：manovijn~ānam.
末那识：klis.t.amanah.(染污意)
阿赖耶识：ālayavijn~ānam.
三、规矩
Ａ１、唯识的精要就是八个识。对于这八个识，每个识所属心所的多寡以及性、量、境、缘等等宽狭范围有何不同，从以上这些方面，以这样的规矩、这样的基准，来撰写《八识规矩颂》，以显明唯识的精要。其特点是：颂文义理简明晓畅，语音谐和，诵读时，铿锵有力，极富音乐之美。
Ａ２、从颂文来看具体有哪些方面的规矩：这这里只就前五识的三个颂子来分析。
圆 变 合 五 遍 性
明 相 三 识 行 境－境①
初 观 离 同 别 现
发 空 二 依 境 量－量②
成 唯 观 净 善 通
无 后 尘 色 十 三
漏 得┐转 世┐业 根┐依 一┐助 性－性③
├依 ├用 ├缘 ├伴
三 果┘后 愚┘⑦ 九┘⑥ 中┘⑤ 眼
类 中 前 者 缘 二 耳
分 犹 五 难 七 大 身
身 自 识 分 八 八 三－界地④
息 不 的 识 好 贪 二
果用 苦 诠 特 与 相 嗔 地
轮 真 点 根 邻 痴 居
└—┬—┘
转依⑧
第二节 作者及注释版本
一、作者
Ａ１、颂文的作者：玄奘法师(６００－６６４)，俗姓陈，名衤韦(huī)，出生于河南偃师县。玄奘１０岁时，父卒，于是仲兄长捷法师将之携往东都净土寺。１１岁开始，成为少年行者，至１３岁时就正式出家。奘师从１２－２８岁之间，曾先后受学于摄论师、毗昙师、涅磐师、成实师等，广学诸经论。从２８岁开始，就准备西行求法。法师在路途中历尽艰辛才到达印度。奘法师在印土游学１７年，广习博学印土的所有学问，尤其是唯识与因明。玄奘法师在印度留学时成就非凡，被印土的小乘称为“解脱天”，被大乘称为“大乘天”，由此可见奘师在印土的影响是非常大的。在贞观１９年(６４５)还归长安，之后，专事翻译经论，重弘唯识、因明。
Ａ２、释论作者
王恩洋(１８９７－１９６４)，现代佛教学者，字化中，四川南充人。上中学时课余就喜读宋明理学著作。１９１９年游学北京，在北大哲学系当旁听生，从于梁漱溟研习印度哲学。课余专读《成唯识论》，并负责管理印度哲学图书室，于是就利用此机会泛览了众多的唯识典籍。后…
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