唯識學修持參要五論

　　昌迦禅師著

　　1，論傳承

　　唯識學是源于印度大乘佛教中的一大重要學派。在《解深密經》的“分別瑜伽品”中，首次用了“唯識”一詞，它與未見漢譯的《大乘阿毗達磨經》，同是唯識學所依據的根本經典。

　　現代漢地唯識學的傳播，基本分爲兩路：一條是傳統僧侶中般若學印證下的“印證系”唯識學(是我定義的)；另一條是清未民初，學者楊仁山從日本引歸中國的“學者系”唯識學。宋代以前“八大宗派”之一原有的那個唯識宗，已在晚唐的唐武宗滅佛運動中斷了唯識宗法系傳承。

　　常有人爭，兩個哪個才是唯識宗？兩個是學都不是宗，是“宗”當應存留故往法系傳承，而印證系的唯識學，是從旁宗得以印證唯識相性，缺了唯識宗法脈，學者系的唯識學因世俗人條件更是無法系的事實。不論“學者系”唯識學還是“印證系”唯識學，都不算是唯識宗。雖然兩者都不是先唐的唯識宗，但兩者所尊從的佛教經典還都是一樣的，都是以彌勒和無著爲祖，認世親爲先師，並以唐.玄奘法師據“印度.護法論師系學派”所譯的經論爲內容，所以，它們應歸于同一個修執考察標准。

　　大乘佛門，出現了兩個矛盾中的唯識學，“印證系”另一個是“學者系”，它們有對立，特別是“學者系”唯識學的學者們據其引進自日本的“後唐”心態，有一種孤傲的先天優越感。

　　“後唐”雖然來自于“前唐”，但落于遊戲概念，前唐與後唐不一定就是一個東西，所謂後唐的異域日本，只不過說明日本有人去過前唐地區，真正的前唐後唐沒有了同一地域同一學派法系的前提，就不能算是真正的後唐。沒有聽說一個人來到中國學習後回到祖國，沒有帶回法系便說他是“後中國”的直系關系，那只能算變數巨多的異域旁系，所以日本自稱唐的唯識並不能證明就是唐的真傳。佛門派系都立有“出家法系”的傳統，沒有比丘法系，佛門便不認可其正統關系。

　　正因爲“印證系”唯識學缺了“唯識宗法系”中的“法脈傳承”條件，與“學者系”唯識學缺失“出家法系”中的“出家”一條，所以都少了直系繼承的事實。就如同血親關系斷失，這些人就提不出血統繼承權。

　　問：沒有唯識宗法系就沒有真唯識學了嗎？我說：真唯識學是有的！依什麼爲評判？依大乘法的幾個基本教理來論斷它！背叛了大乘教義，說得再好那也不是佛陀至玄奘一脈的真唯識傳承，若完全符合了大乘修行六度萬行法意，不論印證系還是學者系，都算得繼承者。

　　2，論斷義

　　唯識學在大乘佛教中的傳播意義，體現在它對大乘教理的瑜伽相應實踐上。它傳承了部派佛教對于輪回主體的探究，貫徹了原始佛教以來重視心識與禅定的傳統，所以唯識宗也是中國八大宗中，最能保存古印度學說原貌的一宗。

　　了解古印度唯識學發展的重要典故，能有助于我們把握對唯識學的正確方向。當佛陀滅度九百年後，生于印度小乘有部地區的天親尊者，因其兄無著尊者改修大乘而抨擊大乘法，聽《華嚴經》後始悟大乘佛理，轉而弘揚大乘，以“叁大論師”成爲古印度大乘佛教唯識學派叁大創始人之一，唯識學體系被完整的描述出來源自天親。

　　天親從小乘變大乘這個弘法轉變曆程，體現了唯識學在同時理解小乘佛法和大乘佛法之間，已被天親構建爲兩者互通的橋梁，它更暗示：凡唯識學理趣一律皆不得違反大乘與小乘的根本教理。

　　關于天親建立大小乘間橋梁互通的話題，過去少有人注意，因爲唯識學曾被稱爲“有宗”的代表，六世紀佛教內發生了中觀派與唯識派的“空有之爭”學術爭議。這兩者在“解釋現象”問題上，中觀派堅守“只破不立”的方式揭示“空”，而唯識派以“識的存在”承認“有”。從而後世大乘修法者們，多有落在戲論大乘內部各派學術重心的不同上，“空有之爭”是一種很皮相的爭論。現在日本傳來的唯識學者中，多顯出執空非有的態度。

　　小乘部派佛教的阿毗達磨論師們，主張“叁世實有，法體恒存”，于涅槃思想上設“地水火風”的實有，並推及到“法有”之理。大乘修行者以“諸法畢竟空，無自性”，指責了小乘厭生死欣涅槃的思想，兩者之間發生因語彙不同而邏輯相左的爭論。

　　天親曾因小乘部派“法有”語彙的先期影響，對大乘的“畢竟空”等語彙産生過邏輯歧義，自從天親接受了大乘佛法後，更感當時的大乘小乘之間需要做理解勾通的工作。而勾通“法有”與“畢竟空”，天親在大乘中發展出唯識學的功能，唯識學內所羅列術語體系，通過把握其邏輯關系後，就可以很好的體會“法有=畢竟空”的唯識性。

　　由于唯識學在大乘佛法中特殊的意義，它的存在被分類爲大乘的“有宗”，其在大乘中解說小乘究竟義的諸法共性，有重要地位，而諸法共性的參究是大乘般若學“空宗”的立宗原則，故而在唯識學裏演示，空有它是不二的。

　　基于唯識學在唯識宗的“空有不二”修學目的，唯識修持若沒能歸位其究竟中，即非得證天親尊者所脈心法，就不算繼承到了唯識學血脈精髓。

　　修行中，一切爭議“空是而有非”或“有是而空非”的妄行，都在違背著唯識學，只要觀察這一條，即可證實其唯識血脈傳承的有無。現在那些唯識學者對“有”“空”的長期爭論，都顯出其學術淺薄修行片面的特征，特別是“執空批有”這類型的唯識學者，真個是在對天親祖師的背叛，于唯識立宗的本旨不符。

　　3，論法觀

　　唯識學的止觀手段，無非是引導學人正確把握“有”與“空”的關系，所以唯識學邏輯體系的格式是一端爲“有”另一端爲“空”，兩端共存一結，構成了空有不二的觀察程序。

　　什麼是空有不二的觀察程序？正是唯識下的“八識學說”，八識學說羅列了八個可以爲之命名的“識體”。眼耳鼻舌身意六識，外加第七“未那識”和第八“阿賴耶識”，(前六識—第七識---第八識) 這個邏輯格式所提供給學者的，正是從“有”至“空”的完整觀測路徑。

　　通常人們學習八識邏輯格式時，喜歡走捷徑，即高開直驅“第八識”入手，而沒有注意到“第八識”于凡夫者無從把握的這個事實。即無從把握何以有立足處？故而從“第八識”入手，長期爲盲端所滯不得進步。

　　唯識宗典籍指出了第八識的“恒轉如瀑流”“不可知執受”的特點，所以天親所傳的唯識宗主張“舍之”。關于這一點，傳統唯識宗與現代唯識學的區別可見一瞥，現代唯識學的教授多執以第八識爲尋覓處，從而忘失了第八識“不可知執受”的法義約束，那些以第八識爲真的人，表面上是從空直截入手，實並不得真空而卻進入了頑空一境，入墜“頑空爲有”的增減生滅中。

　　唯識宗以第八識爲“空”，而這個“空”在般若學中，它是不生不滅不垢不淨不增不減的相狀，故而唯識第八識是爲“照見”余他七識而特設。從法理斷言，若不想去照見余他七識，即第八識也沒有了“存在”或“不存在”的必要。

　　唯識學從諸有入手漸趨于空的修學過程，是天親祖師以來專爲小乘根基者設計的“大乘天橋”。而執八識爲真的人，獨認八識以爲真有，偏顯小乘根基，反自以爲大乘且成誤會大乘。這于天親當年創唯識宗之目的，相去甚遠，故而“從第八識直截入手”乃是修學唯識的大禁忌，也是當今唯識學者知見正邪的重要分水嶺。

　　唯識學八個識體的一整套邏輯格式，是依第八識開端依次完成的概念證明設定，唯有第八識是以“自在”的方式具有自證的價值，第八識是唯識學一切概念的本體，而本體論的研究表明，概念本體若從概念上議論，會形成不能證明的“自證邏輯”怪圈。就如同有人自稱他在唯識學中“已得證第八識”，你若叫他事實證明此第八識，他除了繼續反複玩弄概念之外就無法提取事實給你看了。邏輯學本體論研究認爲，用此概念來證明此概念本體，那是無效的證明。

　　唯識學從立宗之始，就是處于有關本體論的話題中，它關系到“法”的神性與人的佛性區別所在；也即關系到唯識學見地中，外道見與佛見的不同。一切用此概念來證明此概念本體的人，從原則上看都是認爲概念是神性永恒的，雖然他把概念賦名也可叫做“真如.阿賴耶”，而有這態度的人實是外道的見地。

　　只有主動放棄唯識學概念本體論的自證，才能入于佛的正知正見中。唯識學邏輯以十進製數值的方式，完成了格式邏輯的合理性。而我們巳知，十進製方程從某世紀的畢達格拉斯起，就知道了一切數論研討的前提是“首先不得懷疑數的本體”方才具備數的邏輯，哥德巴赫直接提出了數的本體論猜想，對概念符號下的本體論發出了難以證明長達幾個世紀的感歎。

　　唯識學是古代佛教直涉數本體論研究和運用的專門學說，從天親《唯識叁十頌》的規範上，可以看到祖師們不但了解本體論“不可知執受”的特征，更有“阿羅漢位舍”的學術規範所在，這個“舍”就是強調要達到諸學無漏位即要放棄本體自證的意思。

　　前六識議論在天親《唯識叁十頌》中，被放置在未後而晚于第八識的寫出，這並不是偶然，天親用的表述秩序與“數學原則”所暗合，只不過“1”在唯識中被用“八”來表達，>1的數在唯識中被表達成<八，兩者序列雖倒置但是用的一個數理。這與數學原則------“不得懷疑1”的前提一樣，暗示了唯識原則-----“不得懷疑第八識”，第八識余他的幾識才可以邏輯議論。

　　數論可知，>1的余他之關聯數，可以證明1存在的意義：1是爲2、…

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