唯识学修持参要五论

　　昌迦禅师著

　　1，论传承

　　唯识学是源于印度大乘佛教中的一大重要学派。在《解深密经》的“分别瑜伽品”中，首次用了“唯识”一词，它与未见汉译的《大乘阿毗达磨经》，同是唯识学所依据的根本经典。

　　现代汉地唯识学的传播，基本分为两路：一条是传统僧侣中般若学印证下的“印证系”唯识学(是我定义的)；另一条是清未民初，学者杨仁山从日本引归中国的“学者系”唯识学。宋代以前“八大宗派”之一原有的那个唯识宗，已在晚唐的唐武宗灭佛运动中断了唯识宗法系传承。

　　常有人争，两个哪个才是唯识宗？两个是学都不是宗，是“宗”当应存留故往法系传承，而印证系的唯识学，是从旁宗得以印证唯识相性，缺了唯识宗法脉，学者系的唯识学因世俗人条件更是无法系的事实。不论“学者系”唯识学还是“印证系”唯识学，都不算是唯识宗。虽然两者都不是先唐的唯识宗，但两者所尊从的佛教经典还都是一样的，都是以弥勒和无著为祖，认世亲为先师，并以唐.玄奘法师据“印度.护法论师系学派”所译的经论为内容，所以，它们应归于同一个修执考察标准。

　　大乘佛门，出现了两个矛盾中的唯识学，“印证系”另一个是“学者系”，它们有对立，特别是“学者系”唯识学的学者们据其引进自日本的“后唐”心态，有一种孤傲的先天优越感。

　　“后唐”虽然来自于“前唐”，但落于游戏概念，前唐与后唐不一定就是一个东西，所谓后唐的异域日本，只不过说明日本有人去过前唐地区，真正的前唐后唐没有了同一地域同一学派法系的前提，就不能算是真正的后唐。没有听说一个人来到中国学习后回到祖国，没有带回法系便说他是“后中国”的直系关系，那只能算变数巨多的异域旁系，所以日本自称唐的唯识并不能证明就是唐的真传。佛门派系都立有“出家法系”的传统，没有比丘法系，佛门便不认可其正统关系。

　　正因为“印证系”唯识学缺了“唯识宗法系”中的“法脉传承”条件，与“学者系”唯识学缺失“出家法系”中的“出家”一条，所以都少了直系继承的事实。就如同血亲关系断失，这些人就提不出血统继承权。

　　问：没有唯识宗法系就没有真唯识学了吗？我说：真唯识学是有的！依什么为评判？依大乘法的几个基本教理来论断它！背叛了大乘教义，说得再好那也不是佛陀至玄奘一脉的真唯识传承，若完全符合了大乘修行六度万行法意，不论印证系还是学者系，都算得继承者。

　　2，论断义

　　唯识学在大乘佛教中的传播意义，体现在它对大乘教理的瑜伽相应实践上。它传承了部派佛教对于轮回主体的探究，贯彻了原始佛教以来重视心识与禅定的传统，所以唯识宗也是中国八大宗中，最能保存古印度学说原貌的一宗。

　　了解古印度唯识学发展的重要典故，能有助于我们把握对唯识学的正确方向。当佛陀灭度九百年后，生于印度小乘有部地区的天亲尊者，因其兄无著尊者改修大乘而抨击大乘法，听《华严经》后始悟大乘佛理，转而弘扬大乘，以“三大论师”成为古印度大乘佛教唯识学派三大创始人之一，唯识学体系被完整的描述出来源自天亲。

　　天亲从小乘变大乘这个弘法转变历程，体现了唯识学在同时理解小乘佛法和大乘佛法之间，已被天亲构建为两者互通的桥梁，它更暗示：凡唯识学理趣一律皆不得违反大乘与小乘的根本教理。

　　关于天亲建立大小乘间桥梁互通的话题，过去少有人注意，因为唯识学曾被称为“有宗”的代表，六世纪佛教内发生了中观派与唯识派的“空有之争”学术争议。这两者在“解释现象”问题上，中观派坚守“只破不立”的方式揭示“空”，而唯识派以“识的存在”承认“有”。从而后世大乘修法者们，多有落在戏论大乘内部各派学术重心的不同上，“空有之争”是一种很皮相的争论。现在日本传来的唯识学者中，多显出执空非有的态度。

　　小乘部派佛教的阿毗达磨论师们，主张“三世实有，法体恒存”，于涅槃思想上设“地水火风”的实有，并推及到“法有”之理。大乘修行者以“诸法毕竟空，无自性”，指责了小乘厌生死欣涅槃的思想，两者之间发生因语汇不同而逻辑相左的争论。

　　天亲曾因小乘部派“法有”语汇的先期影响，对大乘的“毕竟空”等语汇产生过逻辑歧义，自从天亲接受了大乘佛法后，更感当时的大乘小乘之间需要做理解勾通的工作。而勾通“法有”与“毕竟空”，天亲在大乘中发展出唯识学的功能，唯识学内所罗列术语体系，通过把握其逻辑关系后，就可以很好的体会“法有=毕竟空”的唯识性。

　　由于唯识学在大乘佛法中特殊的意义，它的存在被分类为大乘的“有宗”，其在大乘中解说小乘究竟义的诸法共性，有重要地位，而诸法共性的参究是大乘般若学“空宗”的立宗原则，故而在唯识学里演示，空有它是不二的。

　　基于唯识学在唯识宗的“空有不二”修学目的，唯识修持若没能归位其究竟中，即非得证天亲尊者所脉心法，就不算继承到了唯识学血脉精髓。

　　修行中，一切争议“空是而有非”或“有是而空非”的妄行，都在违背着唯识学，只要观察这一条，即可证实其唯识血脉传承的有无。现在那些唯识学者对“有”“空”的长期争论，都显出其学术浅薄修行片面的特征，特别是“执空批有”这类型的唯识学者，真个是在对天亲祖师的背叛，于唯识立宗的本旨不符。

　　3，论法观

　　唯识学的止观手段，无非是引导学人正确把握“有”与“空”的关系，所以唯识学逻辑体系的格式是一端为“有”另一端为“空”，两端共存一结，构成了空有不二的观察程序。

　　什么是空有不二的观察程序？正是唯识下的“八识学说”，八识学说罗列了八个可以为之命名的“识体”。眼耳鼻舌身意六识，外加第七“未那识”和第八“阿赖耶识”，(前六识—第七识---第八识) 这个逻辑格式所提供给学者的，正是从“有”至“空”的完整观测路径。

　　通常人们学习八识逻辑格式时，喜欢走捷径，即高开直驱“第八识”入手，而没有注意到“第八识”于凡夫者无从把握的这个事实。即无从把握何以有立足处？故而从“第八识”入手，长期为盲端所滞不得进步。

　　唯识宗典籍指出了第八识的“恒转如瀑流”“不可知执受”的特点，所以天亲所传的唯识宗主张“舍之”。关于这一点，传统唯识宗与现代唯识学的区别可见一瞥，现代唯识学的教授多执以第八识为寻觅处，从而忘失了第八识“不可知执受”的法义约束，那些以第八识为真的人，表面上是从空直截入手，实并不得真空而却进入了顽空一境，入坠“顽空为有”的增减生灭中。

　　唯识宗以第八识为“空”，而这个“空”在般若学中，它是不生不灭不垢不净不增不减的相状，故而唯识第八识是为“照见”余他七识而特设。从法理断言，若不想去照见余他七识，即第八识也没有了“存在”或“不存在”的必要。

　　唯识学从诸有入手渐趋于空的修学过程，是天亲祖师以来专为小乘根基者设计的“大乘天桥”。而执八识为真的人，独认八识以为真有，偏显小乘根基，反自以为大乘且成误会大乘。这于天亲当年创唯识宗之目的，相去甚远，故而“从第八识直截入手”乃是修学唯识的大禁忌，也是当今唯识学者知见正邪的重要分水岭。

　　唯识学八个识体的一整套逻辑格式，是依第八识开端依次完成的概念证明设定，唯有第八识是以“自在”的方式具有自证的价值，第八识是唯识学一切概念的本体，而本体论的研究表明，概念本体若从概念上议论，会形成不能证明的“自证逻辑”怪圈。就如同有人自称他在唯识学中“已得证第八识”，你若叫他事实证明此第八识，他除了继续反复玩弄概念之外就无法提取事实给你看了。逻辑学本体论研究认为，用此概念来证明此概念本体，那是无效的证明。

　　唯识学从立宗之始，就是处于有关本体论的话题中，它关系到“法”的神性与人的佛性区别所在；也即关系到唯识学见地中，外道见与佛见的不同。一切用此概念来证明此概念本体的人，从原则上看都是认为概念是神性永恒的，虽然他把概念赋名也可叫做“真如.阿赖耶”，而有这态度的人实是外道的见地。

　　只有主动放弃唯识学概念本体论的自证，才能入于佛的正知正见中。唯识学逻辑以十进制数值的方式，完成了格式逻辑的合理性。而我们巳知，十进制方程从某世纪的毕达格拉斯起，就知道了一切数论研讨的前提是“首先不得怀疑数的本体”方才具备数的逻辑，哥德巴赫直接提出了数的本体论猜想，对概念符号下的本体论发出了难以证明长达几个世纪的感叹。

　　唯识学是古代佛教直涉数本体论研究和运用的专门学说，从天亲《唯识三十颂》的规范上，可以看到祖师们不但了解本体论“不可知执受”的特征，更有“阿罗汉位舍”的学术规范所在，这个“舍”就是强调要达到诸学无漏位即要放弃本体自证的意思。

　　前六识议论在天亲《唯识三十颂》中，被放置在未后而晚于第八识的写出，这并不是偶然，天亲用的表述秩序与“数学原则”所暗合，只不过“1”在唯识中被用“八”来表达，>1的数在唯识中被表达成<八，两者序列虽倒置但是用的一个数理。这与数学原则------“不得怀疑1”的前提一样，暗示了唯识原则-----“不得怀疑第八识”，第八识余他的几识才可以逻辑议论。

　　数论可知，>1的余他之关联数，可以证明1存在的意义：1是为2、…

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