..續本文上一頁素的東塔宗，並稱律宗叁家。律宗叁家互有爭論，不久相部、東塔失傳，唯南山一宗傳承獨盛，相沿不絕。《四分律》本屬小乘律，但道宣南山宗以大乘教思想解釋之，故有“攝小入大”之稱。例如，律學主要的學說是戒體論，戒體是弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體。相部法砺依《成實論》，主非色非心戒體論；東塔懷素依《俱舍論》主色法戒體論。南山道宣則通于大乘，以阿賴耶識藏種子爲戒體，稱爲心法戒體。可見南山宗後來成爲中國律宗唯一代表並不像以往學者所言，僅僅是因爲相部東塔鹬蚌相爭，而南山漁翁得利的緣故。更主要的在于它符合中國佛教以大乘思想爲主流的曆史趨勢。
密宗在唐代開元年間由善無畏、金剛智、不空等人傳入中國，創立宗派。因爲它純粹是一種舶來品，其思想在漢地並沒有産生重大影響。然而，它的神秘主義的修持方法後來則爲其他宗派所吸取。
五、晚唐至清：各家歸禅 禅淨一致
晚唐五代以後，中國佛教的思想發展進入了一個新的曆史時期。可以說，“各宗歸禅，禅淨一致”是這一時期佛教思想發展的特征和趨勢。在士大夫階層中間，有愈來愈多的人皈依到禅宗門下，其余義學各宗逐漸衰落。同時，隨著佛教自上而下逐漸走向民間，成爲社會普遍的信仰。簡單易行的淨土宗也日益盛行。特別是到了明清兩代，不但提倡禅淨一致，而且禅宗也流歸淨土行了。晚唐五代之後的中國社會狀況是禅淨得以崛起的重要原因。懷則在《天臺傳佛心印記》裏指出：“始則安史作難，中因會昌廢除，後因五代兵火，教藏滅絕，幾至不傳。”也就是說，經過了安史之亂，唐武帝、周世宗滅佛之難以及五代兵火連年，僧侶居無定所，經典散失殆盡。在這種情況下，那些注重繁文缛節，孜孜于義理參究的佛教宗派已經失去其存在的客觀物質條件，因此很難再有什麼發展。于是尚儉約、重修行的禅、淨兩宗自然便會取而代之，占領了其他宗派留下來的傳法基地。禅宗在晚唐五代以後的興盛，與其本身的特點也有很大關系。首先，自南北朝道生倡涅槃佛性思想，中國佛教對本體論的興趣開始轉向對心性的探究，到禅宗創立則把一切完全歸之心性。這就和中國傳統的儒家文化相契合。儒家學說研究的正是作爲道德主體的人以及人與人之間的關系，他們又往往把人的道德基礎歸之于心性。從《孟子》的“盡其心者知其性，知其性則知天”，到《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，到《大學》之“正心”、“誠意”，都無不由盡心見性以上達天道，由修心養性而轉凡入聖。從這種儒家文化背景下走向佛教的士大夫最容易接受的自然是禅宗那套“明心見性”，“見性成佛”的思想體系。其次，禅宗主張不離世間求解脫，在日常生活中實現成佛理想，把出世之佛教完全變成了世俗化的佛教。這種思想主張也符合中國士大夫的價值取向。中國士大夫一般較少空想地追求精神的“天國”，而往往執著于此生此世的現實人生，十分重視人際關系的和諧穩定。因此，對于那些既想到佛教裏尋求精神解脫，又不願意完全舍棄對現實社會的道德責任的士大夫來說，只有禅宗才是與他們原來的價值取向最吻合的法門。再次，禅宗思想注重頓悟的特點，也切近他們的思維習慣。中國傳統的思維方式不像西方人那樣偏重于邏輯分析，而習慣于直觀體認。早在戰國時代的《莊子》那裏就有“得魚忘筌”，“得兔忘蹄”之說。至魏晉玄學興起，這種“得魚忘筌”的本體體認更成爲一代風氣。注重會意頓悟的禅宗與此正是如出一轍。最後禅宗強調“自覺”，運用清新活潑的語言，把人們積極應世的心意活動，引向繁富生動、錯綜複雜的現象世界，進而使人們領會徹天徹地、生佛平等的精神，不致我執蔽心，只會向外馳求滿足，而能消受一種解放了的圓滿自足的生活。並由其不立文字，擺脫教條，故能不爲層積之文化堆所束縛，對當時文風纖靡的傳統和煩瑣的經義注疏之風予以甚大的沖擊。以其獨特的思想方法給當時那些陷入種種文字名相的戲論中不能自拔的士大夫打開了思想活路，使他們得以解放思想、擺脫教條，進入另一個充滿自信和活力的世界。從而對當時的士大夫階層産生了巨大的吸引力。
晚唐五代以後，中國佛教各宗皆歸于禅。但佛教思想的發展並沒有因此而停止。不過，只是改變了它的發展形式。禅宗的創立，一方面標志著印度佛教思想的中國化曆程已經結束，開始轉向中國化佛教思想的發展曆程。另一方面，也標志著以往那種宗派異說、百家殊唱的時代已經結束，開始轉向禅宗一枝獨秀的時代。從此一切新的思想只能在禅宗內部發展。故慧能之後，禅宗不久就分爲“五家七派”。慧能門下得到印可傳法之人，主要有南嶽懷讓，青原行思、荷澤神會、永嘉玄學、南陽慧忠和法海等。他們各自繼承了慧能的宗風，並加以發揚，很快形成新的禅風。其中以南嶽懷讓和青原行思兩系繁衍尤盛。懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下有沩山靈佑、黃蘖希運等，形成“觸類是道”的南嶽系。“觸類是道”按宗密的解釋是，修禅的人“起心動念，彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所爲皆是佛性全體之用，如面作多般飲食，一一皆面；如是全體貪嗔癡等，以至受苦樂等，一一皆性”。明心見性乃是修禅所要達到的目的。但怎樣才能見到佛性呢
從弘忍神秀以來，都認爲佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而懷讓則一反其道，主張修禅者應該把人的行爲綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。因爲佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行爲上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做“觸類是道”。決不能只把清淨心看成是佛性。他們在實踐上則主張“住心”、講究“息業養神”，不要故意去做什麼好事壞事，只要能養神存性，任其自然，就做到家了。慧能另一門人行思住青原山靜居寺闡化，同門的希遷、神會均于慧能逝世後，禀承遺命，前往青原，從行思學禅。希遷門下有藥山惟俨，惟俨傳雲岩昙晟，再傳洞山良價。青原一系實始于石頭希遷。青原系發揮了“即事而真”的思想，主張要從個別(事)上顯現出全體(理)，石頭(希遷)嘗讀《肇論》，對于“會萬物爲己者其惟聖人乎”一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟；如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂“門門一切鏡，回互不回互”，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行爲也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲岩更提出了“寶鏡叁昧”的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠(影)正是汝(形)，從而說明了“由個別上能顯現出全體”的境界。
唐末五代間，由南嶽、青原二系演化而成“五家七派”。南嶽懷讓至百丈懷海以下，率先出現的是沩仰宗，其次出現的是臨濟宗。青原行思至石頭希遷以下，依次出現的是曹洞宗、雲門宗和法眼宗。最後出現的是由臨濟門下分化出來的楊岐和黃龍兩個支派。佛教史上常把“五家七派”稱爲“越祖分燈禅”。因爲他們共同的思想傾向是超佛越祖，乃至呵佛罵祖。例如《五燈會元》卷六記載石頭希遷的學生丹霞天然去見馬祖道一，“未參禮，便入僧堂，騎聖僧頸而坐，時大衆驚愕，遽報馬祖。祖躬入堂，視之曰“我子天然””，因而得名。另一次“于慧林寺遇大寒，取木佛燒火向，院主呵曰：“何得燒我木佛
”師以杖子撥灰曰：“吾燒取舍利。”主曰：“木佛何有舍利
”師曰“既不舍利，更取兩尊燒”。《五燈會元》卷七也記載了德山宣鑒禅師大不敬的話：“我先祖見處即不然，這裏無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛，文殊普賢是擔屎漢。等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙。”這在旁人看來都是不可理喻的狂妄，其實正是反映了禅宗向“世界—我—佛”叁者統一境界飛躍的必要前提，“一路向上”的思想曆程。禅宗主旨在于明心見性，一無所染，至于湛然寂靜的境界。若是念佛禮佛敬祖求祖，說明心中尚橫亘著一個佛和祖的觀念，尚存有凡聖差別之心。只有破盡由經籍而文字， 由文字到一切外在的、表(征)信(號)的形式的名相，才能直指人心，一下子抓住那內在的、本質的成佛究竟。本來“我”即“佛”即“世界”，一切圓滿，一切具足。只要參悟到這一點，就是抓住了世界本原，佛法的真谛。超佛越祖正是在于引導人們重新認識自己，發現自身的佛性。
“五家七派”雖然基本思想相同，然也各有創見。沩仰宗，由靈佑和他的弟子慧寂開創。他們先後在潭州的沩山，袁州的仰山，舉揚宗風，故以兩山命名。他們以“鏡智”爲宗要，而出“叁種生”，即：想生、相生、流注生。如石佛頌曰：想生爲“密密潛行世莫知，個中已是涉多歧。如燈焰焰空紛擾，急急歸來早是遲”。相生爲“法不孤起仗境生，纖毫未盡遂峥嵘。回光一擊便歸去，幽鳥忽聞雙眼明”。流注生爲“塵塵聲色了無窮，不離如今日用中。金鎖玄關輕掣斷，故鄉歸去疾如風”。在這基礎上，他們創造了九十七圓相頓悟法，也就是所謂的“默照禅”來接引學人。臨濟宗，是繼沩仰之後由義玄創立的。義玄是黃蘖希運的大弟子。他于河北鎮州的臨濟院舉揚宗風，故以院名稱宗。義玄說：一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪回叁界受種種苦，只是由于“情生智隔，想變體殊”。假如能看到這一點，回光返照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至叁界殊勝，迥然獨脫，不爲外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便…
《中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想曆程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…