..续本文上一页素的东塔宗，并称律宗三家。律宗三家互有争论，不久相部、东塔失传，唯南山一宗传承独盛，相沿不绝。《四分律》本属小乘律，但道宣南山宗以大乘教思想解释之，故有“摄小入大”之称。例如，律学主要的学说是戒体论，戒体是弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。相部法砺依《成实论》，主非色非心戒体论；东塔怀素依《俱舍论》主色法戒体论。南山道宣则通于大乘，以阿赖耶识藏种子为戒体，称为心法戒体。可见南山宗后来成为中国律宗唯一代表并不像以往学者所言，仅仅是因为相部东塔鹬蚌相争，而南山渔翁得利的缘故。更主要的在于它符合中国佛教以大乘思想为主流的历史趋势。
密宗在唐代开元年间由善无畏、金刚智、不空等人传入中国，创立宗派。因为它纯粹是一种舶来品，其思想在汉地并没有产生重大影响。然而，它的神秘主义的修持方法后来则为其他宗派所吸取。
五、晚唐至清：各家归禅 禅净一致
晚唐五代以后，中国佛教的思想发展进入了一个新的历史时期。可以说，“各宗归禅，禅净一致”是这一时期佛教思想发展的特征和趋势。在士大夫阶层中间，有愈来愈多的人皈依到禅宗门下，其余义学各宗逐渐衰落。同时，随着佛教自上而下逐渐走向民间，成为社会普遍的信仰。简单易行的净土宗也日益盛行。特别是到了明清两代，不但提倡禅净一致，而且禅宗也流归净土行了。晚唐五代之后的中国社会状况是禅净得以崛起的重要原因。怀则在《天台传佛心印记》里指出：“始则安史作难，中因会昌废除，后因五代兵火，教藏灭绝，几至不传。”也就是说，经过了安史之乱，唐武帝、周世宗灭佛之难以及五代兵火连年，僧侣居无定所，经典散失殆尽。在这种情况下，那些注重繁文缛节，孜孜于义理参究的佛教宗派已经失去其存在的客观物质条件，因此很难再有什么发展。于是尚俭约、重修行的禅、净两宗自然便会取而代之，占领了其他宗派留下来的传法基地。禅宗在晚唐五代以后的兴盛，与其本身的特点也有很大关系。首先，自南北朝道生倡涅槃佛性思想，中国佛教对本体论的兴趣开始转向对心性的探究，到禅宗创立则把一切完全归之心性。这就和中国传统的儒家文化相契合。儒家学说研究的正是作为道德主体的人以及人与人之间的关系，他们又往往把人的道德基础归之于心性。从《孟子》的“尽其心者知其性，知其性则知天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，到《大学》之“正心”、“诚意”，都无不由尽心见性以上达天道，由修心养性而转凡入圣。从这种儒家文化背景下走向佛教的士大夫最容易接受的自然是禅宗那套“明心见性”，“见性成佛”的思想体系。其次，禅宗主张不离世间求解脱，在日常生活中实现成佛理想，把出世之佛教完全变成了世俗化的佛教。这种思想主张也符合中国士大夫的价值取向。中国士大夫一般较少空想地追求精神的“天国”，而往往执着于此生此世的现实人生，十分重视人际关系的和谐稳定。因此，对于那些既想到佛教里寻求精神解脱，又不愿意完全舍弃对现实社会的道德责任的士大夫来说，只有禅宗才是与他们原来的价值取向最吻合的法门。再次，禅宗思想注重顿悟的特点，也切近他们的思维习惯。中国传统的思维方式不像西方人那样偏重于逻辑分析，而习惯于直观体认。早在战国时代的《庄子》那里就有“得鱼忘筌”，“得兔忘蹄”之说。至魏晋玄学兴起，这种“得鱼忘筌”的本体体认更成为一代风气。注重会意顿悟的禅宗与此正是如出一辙。最后禅宗强调“自觉”，运用清新活泼的语言，把人们积极应世的心意活动，引向繁富生动、错综复杂的现象世界，进而使人们领会彻天彻地、生佛平等的精神，不致我执蔽心，只会向外驰求满足，而能消受一种解放了的圆满自足的生活。并由其不立文字，摆脱教条，故能不为层积之文化堆所束缚，对当时文风纤靡的传统和烦琐的经义注疏之风予以甚大的冲击。以其独特的思想方法给当时那些陷入种种文字名相的戏论中不能自拔的士大夫打开了思想活路，使他们得以解放思想、摆脱教条，进入另一个充满自信和活力的世界。从而对当时的士大夫阶层产生了巨大的吸引力。
晚唐五代以后，中国佛教各宗皆归于禅。但佛教思想的发展并没有因此而停止。不过，只是改变了它的发展形式。禅宗的创立，一方面标志着印度佛教思想的中国化历程已经结束，开始转向中国化佛教思想的发展历程。另一方面，也标志着以往那种宗派异说、百家殊唱的时代已经结束，开始转向禅宗一枝独秀的时代。从此一切新的思想只能在禅宗内部发展。故慧能之后，禅宗不久就分为“五家七派”。慧能门下得到印可传法之人，主要有南岳怀让，青原行思、荷泽神会、永嘉玄学、南阳慧忠和法海等。他们各自继承了慧能的宗风，并加以发扬，很快形成新的禅风。其中以南岳怀让和青原行思两系繁衍尤盛。怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下有沩山灵佑、黄蘖希运等，形成“触类是道”的南岳系。“触类是道”按宗密的解释是，修禅的人“起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到的目的。但怎样才能见到佛性呢
从弘忍神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而怀让则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应该看成是佛性的表现。因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做“触类是道”。决不能只把清净心看成是佛性。他们在实践上则主张“住心”、讲究“息业养神”，不要故意去做什么好事坏事，只要能养神存性，任其自然，就做到家了。慧能另一门人行思住青原山静居寺阐化，同门的希迁、神会均于慧能逝世后，禀承遗命，前往青原，从行思学禅。希迁门下有药山惟俨，惟俨传云岩昙晟，再传洞山良价。青原一系实始于石头希迁。青原系发挥了“即事而真”的思想，主张要从个别(事)上显现出全体(理)，石头(希迁)尝读《肇论》，对于“会万物为己者其惟圣人乎”一句话很有会心，就写成一篇《参同契》。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟；如果合拢两者来看，每一门都有一切境界在，所谓“门门一切镜，回互不回互”，这里面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩更提出了“宝镜三昧”的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜里是影子，镜外是形貌，如此形影相睹，渠(影)正是汝(形)，从而说明了“由个别上能显现出全体”的境界。
唐末五代间，由南岳、青原二系演化而成“五家七派”。南岳怀让至百丈怀海以下，率先出现的是沩仰宗，其次出现的是临济宗。青原行思至石头希迁以下，依次出现的是曹洞宗、云门宗和法眼宗。最后出现的是由临济门下分化出来的杨岐和黄龙两个支派。佛教史上常把“五家七派”称为“越祖分灯禅”。因为他们共同的思想倾向是超佛越祖，乃至呵佛骂祖。例如《五灯会元》卷六记载石头希迁的学生丹霞天然去见马祖道一，“未参礼，便入僧堂，骑圣僧颈而坐，时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰“我子天然””，因而得名。另一次“于慧林寺遇大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：“何得烧我木佛
”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利
”师曰“既不舍利，更取两尊烧”。《五灯会元》卷七也记载了德山宣鉴禅师大不敬的话：“我先祖见处即不然，这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。”这在旁人看来都是不可理喻的狂妄，其实正是反映了禅宗向“世界—我—佛”三者统一境界飞跃的必要前提，“一路向上”的思想历程。禅宗主旨在于明心见性，一无所染，至于湛然寂静的境界。若是念佛礼佛敬祖求祖，说明心中尚横亘着一个佛和祖的观念，尚存有凡圣差别之心。只有破尽由经籍而文字， 由文字到一切外在的、表(征)信(号)的形式的名相，才能直指人心，一下子抓住那内在的、本质的成佛究竟。本来“我”即“佛”即“世界”，一切圆满，一切具足。只要参悟到这一点，就是抓住了世界本原，佛法的真谛。超佛越祖正是在于引导人们重新认识自己，发现自身的佛性。
“五家七派”虽然基本思想相同，然也各有创见。沩仰宗，由灵佑和他的弟子慧寂开创。他们先后在潭州的沩山，袁州的仰山，举扬宗风，故以两山命名。他们以“镜智”为宗要，而出“三种生”，即：想生、相生、流注生。如石佛颂曰：想生为“密密潜行世莫知，个中已是涉多歧。如灯焰焰空纷扰，急急归来早是迟”。相生为“法不孤起仗境生，纤毫未尽遂峥嵘。回光一击便归去，幽鸟忽闻双眼明”。流注生为“尘尘声色了无穷，不离如今日用中。金锁玄关轻掣断，故乡归去疾如风”。在这基础上，他们创造了九十七圆相顿悟法，也就是所谓的“默照禅”来接引学人。临济宗，是继沩仰之后由义玄创立的。义玄是黄蘖希运的大弟子。他于河北镇州的临济院举扬宗风，故以院名称宗。义玄说：一念心上清净光即是法身佛，一念心上无分别光即是报身佛，一念心上无差别光即是化身佛；而轮回三界受种种苦，只是由于“情生智隔，想变体殊”。假如能看到这一点，回光返照，停歇一切向外驰求的念头，就当下与祖、佛没有区别。所以真正学道人，只是随缘任运，不希求佛、菩萨、罗汉等果乃至三界殊胜，迥然独脱，不为外物所拘。这是临济宗的根本思想，他的语句作略，便…
《中国佛教文化论稿 第九章 中国佛教的思想历程》全文未完，请进入下页继续阅读…