..續本文上一頁，有的喪家還要舉辦大規模的水陸法會。死者入殓時，還有以佛經陪葬的。如《南史•張融傳》載，融臨死遺令要“左手持《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經》”。有人生前未能出家修道，到入殓時還要遺命穿圓領方袍的僧服(見《南史•劉杳傳》) 。子女爲了盡孝不但要請和尚誦經、布施、做佛事，在守喪期間還要堅持素食，戒絕魚肉。如劉宋時，謝弘徽因兄喪“蔬食積時，哀戚過禮，服雖除，猶不啖魚肉”(《宋書•謝弘徽傳》)，甚至還有刺血寫經和自殘身體的。如《法苑珠林》記載，唐代司馬喬卿“丁母憂，居喪毀脊骨立，刺血寫《金剛般若經》二卷”。《新唐書•孝友傳》記載：萬敬儒“叁世同居，喪親廬墓，刺血寫浮屠書，斷手二指”。《新五代史•何澤傳》記載：“五代之際，民苦于兵， 往往因親疾以割股，或既喪而割乳廬墓。”佛教傳入之後，不但喪葬之禮起了變化，而且還出現了盂蘭盆會這樣專門超度亡魂的“ 鬼節”。這都使得佛教與鬼神崇拜的結合不但體現在觀念上，而且完全禮儀化了。
祖先崇拜是鬼神崇拜的發展，也是鬼神崇拜的一種形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有長期固定的崇拜對象，並且與崇拜者有血緣聯系。人們尊崇祖先的亡靈，定期舉行祭祀，認爲祖先的亡靈會保佑子孫後代，賜予他們幸福。後來人們又用這種民間信仰來維護宗法製度。因此，中國人特別重視祖先崇拜。中國古時的祭祖活動都是在宗廟裏舉行的，祭祀時所用的器具、擺設、祭者的服飾、儀仗與祭祀的程序，都依主祭人的身份等級與祭祀名目的不同而各有詳細、嚴格的規定。到漢代以後，民間逐漸出現了寒食祭掃祖墳的習俗。這種習俗起源于古代印度掃佛塔的禮俗。《上生經》、《僧一經》、《正法念經》等佛經對掃塔均有記載，《叁千威儀》還對掃塔的禮儀作了詳細規定。漢魏已降，由于佛教東漸，印度掃塔之禮傳來中國，與中國民間祖先崇拜相結合，才轉而成爲掃墓之俗。這種風俗在唐代已經十分普及。據《全唐文》卷叁十《玄宗許士庶寒食上墓诏》說：“寒食上墓，禮經無文。近代相傳，浸以成俗，士庶有不合廟享，何以展用孝思，宜許上墓拜掃，編入五禮，永爲常式。”《新唐書•柳宗元傳》載：宗元(于永貞之年)貶永州司馬，诒京兆尹許孟容書曰，“先墓在城南，無異子弟爲主，獨托村鄰……近世禮重拜掃，今阙者四年矣。每遇寒食，則北向長號”。其時的祭祖觀念已不只是祈求祖先保佑，更恐怕香火斷絕，使祖先淪爲孤魂餓鬼，子孫必落得不孝之罵名了。古時祭祀祖先皆用牛羊豬等牲牢，但經南朝梁武帝在佛教不殺生的思想指導下提倡素食之後，一般祭祖皆用蔬食時果，這也是民間風俗的一大變化。
巫術是一種利用虛構的超自然的力量來實現一定願望的法術。它一般不以客體爲崇拜對象，只是按照一種固定程序，對客體施加影響和控製。巫術不同于宗教，但它又是宗教的起源之一。中國古代巫術相當發達，早在商代就已經有了關于巫術的記載。比如在大量場合用甲骨占蔔，請“商巫”求雨求年等。後來各種巫術在中國民間始終十分活躍。佛教傳入之初，就曾經借助巫術在民間開展傳教活動，漢魏時期來華傳教僧人有的能解鳥語，有的能使缽中生蓮花，有的能預知海舶從印度馳赴中國。他們以種種“神通”吸引信徒。《高僧傳•安清傳》記載，安世高“七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達”。《昙柯迦羅傳》也記載，昙柯迦羅“風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜”。因此，時人把他們看成“恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，生則揚光”的巫師術士(見《理惑論》)。後來，佛教也始終把各種巫術作爲弘法手段。梁、唐、宋叁《高僧傳》裏皆有《神通》一科，就是專門記載那些巫師和尚的。及至明代，許多和尚已經和巫師難分難解。他們“有作地理師者、作蔔筮師者、作風鑒師者、作醫藥師者、作女科醫藥師者、作符水爐火燒煉師者”(袾宏《竹窗叁筆》)。宋元之後，中國民間出現了許多秘密結社，如白蓮教、彌勒教、大乘教、羅祖教等異教組織。它們大多是攝取佛教教義，利用巫術吸引群衆而發展起來的。例如，羅祖教便是由明憲宗成化年間北京密雲霧靈山和尚羅孟鴻創立的。他奉禅宗初祖菩提達摩爲羅祖教初祖。自二祖至七祖也照搬禅宗的傳統世系，自稱八祖。並抄襲佛經和民間神話傳說撰成《五部六冊》謂之《龍經》，宣揚“釋迦退位，彌勒掌教”。後來羅祖教又衍生了先天道、一貫道、歸根道、瑤池道等許多會道門。這些異教組織都有濃厚的巫教色彩。如一貫道就是采用上壇扶乩的巫術來迷惑信徒的。扶乩始于唐代，這是一種弄神作鬼來蔔問吉凶的巫術。巫師經一定的請神儀式後，自稱“紫姑神”附體顯靈，在沙盤上畫寫文字來顯示神靈意旨，回答蔔問。這種巫術迷信在中國民間相當盛行，在社會上成爲一種專業職業，特別是江南地區曆代都有“扶乩”爲業的男巫女巫，他們往往成爲各種異教組織的社會基礎。在北方的巫教“四大門”裏幹脆就把觀音菩薩、彌勒佛和濟公和尚像和他們的主神“四大家”一起挂在香壇上，可見佛教對民間巫術的影響實是十分深刻的。
佛教影響民間宗教，民間宗教也改造了佛教本身。因此，在中國社會底層民衆中間流行的佛教，不但和儒道合流，而且又和各種自然崇拜、祖先崇拜、巫術迷信相融，已經逐漸失去了其本來面貌。
2．佛教和民間風俗
魏晉以來，佛教在中國民間得到廣泛傳播，逐漸滲透到了人們社會生活的一切方面，出現了“家家觀世音，處處彌勒佛”的局面。民間風俗習慣在佛教影響下爲之一變。如人死以後，做小輩的，無論貧富，必須誦經念佛，超度亡靈，否則便是不孝；久旱不雨，全村上下，無論男女，必須燒香拜佛，斷屠祈雨，否則便是不誠。七月十五孟蘭盆會，裏巷之內不問是僧是俗，都要出一份子演目連戲，超度孤魂野鬼。許多人取和尚的名字，許多地方以寺塔命名。人們的語言中也摻入了佛教語彙，諸如世界、如實、實際、平等、現行、一刹那、清規戒律、相對、絕對之類無不出自釋氏之言。許多佛教教義成爲人們口耳相傳的俗語民諺，例如：“救人一命，勝造七級浮屠”，“人死如燈滅”，“色不迷人人自迷”，“滅卻心頭火，燃起佛前燈”，“遠處燒香不如近處作福”，“求佛求一尊”，“不受磨難不成佛”，“閑時不燒香，臨時抱佛腳”，“做一日和尚撞一天鍾”等等幾乎家喻戶曉。初生嬰兒，父母唯恐其多病多災，要取個小和尚的名字爲乳名，或穿和尚衣服；或寄養于佛寺；或拜僧尼爲師，以期叁寶加被，消災免難，長命百歲。如隋炀帝楊堅幼時就曾寄養于尼寺，拜女尼智仙爲師，取名“那羅延”(意爲金剛不可壞)，至十叁歲方始還家(見《集古今佛道論衡》卷二)。中國傳統禮教要求婦女守節，夫死不嫁，甚至有自盡殉夫的所謂“節婦”、“烈婦”。佛教在中國流傳開來之後。婦女守節的方式也有變化。許多婦女在丈夫死後削發爲尼，青燈長夜，了此一生。較早的記載見于《南史•杜龛傳》：杜龛兵敗被殺，其妻王氏因此截發出家。《南史•張彪傳》載，張彪死，其妻楊氏“以刀割發毀面，哀哭恸絕，誓不更行。陳文帝聞之，歎息不已，遂許爲尼”。《北史•楊烈傳》載：楊烈家“一門女不再醮，魏太和中于兖州造一尼寺，女寡居無子者，並出家爲尼，鹹存戒行”。即使不出家的寡婦也終身吃素念佛，這給她們的寂寞余生帶來一絲精神慰藉。
佛教不但影響到普通百姓的風俗習慣，而且也改變了士大夫階層的風氣。自魏晉以來，就形成了士大夫與名僧交往的風氣。《晉書•謝安傳》稱安未出仕前“寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處，出則漁弋山水，入則言詠屬文”。又據《世說新語》記載，像支遁這樣的僧侶與名士們已交契無間，如魚得水。與名僧道安結交的士大夫更多，其中襄陽名士習鑿齒對他的推崇和兩人的交遊在曆史上傳爲美談。道安的弟子慧遠隱居廬山數十年，但與他結交的士大夫們絡繹不絕，“殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒”。他在廬山結白蓮社，追隨者就包括了劉遺民、周續之、雷次宗等一代名士。佛教帶來離俗無執、慈悲恬淡的風範，深深地感染了當時的士大夫，造成了魏晉士風的轉變。戰國以來那些搖唇鼓舌的辯士，朝秦暮楚的遊士，一諾千金的俠士，已經不再爲當時士大夫所推崇。相反，印度佛教裏那個不與世爭、不著世相、慈悲待人、恬淡寡欲的大居士維摩诘才是他們最高的理想人格。于是，許多士大夫樂于以居士自诩，如白居易自稱香山居士，蘇轼自稱東坡居士，李贽自稱溫陵居士，王維幹脆取名爲王摩诘。他們對佛法津津樂道，對法性孜孜以求。兩宋時期士大夫們更以說禅爲時髦，雖然多數人並不真能參透禅理，但是常把禅宗的公案、偈語挂在嘴邊已成爲一種風雅。時人把這種談話的點綴稱爲“口頭禅”。唐代以後，士大夫還喜歡借寓寺院讀書，因爲寺院環境幽靜，藏書豐富，當時高僧又多爲碩學之士，加之寺院經濟殷富，往往能無償供給貧窮士人食宿。《南部新書》說：“長安舉子，自六月已後，落第者不出京謂之過夏，多借靜坊廟院及閑宅居住，作新文章，謂之新課。”其中如唐開元進士楊祯爲避煩囂，借石甕寺文殊院居住。元和時，京兆韋思與董生、王生叁人于嵩山崇嶽寺肄業，自春至七月均居其間。德宗大曆五年，李開平客于東陽寺中，讀書歲余。又如王播客寓揚州惠昭寺木蘭院，遭“飯後鍾”之辱，後相文宗。李端少時居廬山，依皎然讀書…
《中國佛教文化論稿 第八章 中國佛教風俗習慣》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…