..續本文上一頁世家、志、列傳、載記等名目。這部書的産生是由于天臺宗和禅宗長期爭奪佛教正統地位，作者欲借修史爲教爭手段，將天臺宗說成是“正統相承”于釋迦牟尼的宗派，從而排斥當時盛行的禅宗。紀傳體創立之後，曆代正史作者都利用它來分別過去數個政權同時在中國境內對立時的“正統”與“閏位”。作者心目中的正統王朝便立于“本紀”。《釋門正統》同樣仿照其體例，把天臺宗尊爲初祖的龍樹，與釋迦牟尼一起立爲“本紀”。由于宗鑒受傳統史學“直筆”之說的影響較深，明知天臺宗與龍樹並無直接淵源，只是這一派僧人硬扯上去的關系，故不敢把天臺宗中國祖師與釋迦牟尼、龍樹同列“本紀”，而是寫進“世家”。當然，紀傳體的“世家”若非宗室，至少也是功臣，“載記”則多以指“非我族類”的“僭僞之國”。宗鑒把天臺宗中國祖師立爲“世家”，而把其他佛教宗派祖師置于“載記”，同樣達到了褒本門、貶異宗的目的。在列傳方面，《釋門正統》也表現出強調正閏之別的傾向。一般紀傳體的列傳分爲大傳與類傳(或稱雜傳)，能入大傳的人物其曆史地位較高。天臺宗自北宋法智中興教門而取得正統之後，其他非法智派的臺宗僧人便失去正統地位。故宗鑒爲法智派立中興一世至七世列傳，相當于大傳。法智派以外的本宗僧人，雖在法智以前或同時，亦僅取得類傳地位，如“荷負扶持傳”、“本支輝映傳”、“護法內傳”等即是。“荷負扶持”專爲唐代會昌毀佛以迄五代離亂期間維持並發揚臺宗義理的僧人們立傳，他們因屬非法智派，故只能算作中興以前“荷負扶持”天臺宗的功臣。“本支輝映”是指與法智同學于十六祖寶雲的慈雲所傳下來的一派。至于反對法智的臺宗人物及替本宗出過力的教外僧侶，當然也列入類傳，即“扣擊宗途傳”和“護法外傳”。借巧立傳名以寓褒貶之意，創始于歐陽修的《新五代史》，宗鑒這裏顯然也是受到了當時史學風氣的影響。《釋門正統》在“列傳”前，還設立了“身土志”敘述佛教的宇宙觀及佛法産生之經過；“弟子志”以“紀事本末”的方式敘釋迦示寂以後佛教自印度以至中國的發展；“塔廟志”敘塔、廟建築與佛教之關系；“護法志”專載有關弘法的文章和言論；“利生志”專載曆代放生事迹；“順俗志”敘各種雖不合天臺宗教理，但因方便弘法，隨順俗緣所需而采用的宗教修持方法；“興衰志”以編年史的方式敘中國佛教的興衰；“斥僞志”載僞托佛教面貌活動的各種異教，如摩尼教、祆教、白蓮教等。這八志包容了在“本紀”、“世家”、“載記”、“列傳”裏無法講清的佛教史實。
宗鑒之後，又有另一天臺宗僧人志磐撰成《佛祖統紀》五十四卷。他認爲：《釋門正統》“雖粗立體法，而義乖文穢”，“名位有顛錯之謬”。志磐把中國祖師也一律立爲“本紀”，“世家”則用以記載每一代祖師師弟們的事迹。志磐在“釋迦本紀”中還闡述了天臺宗獨特發明的“五時八教”的義理，巧妙地造成了這套理論確由佛陀創立的印象。“五時八教”是天臺宗的中心思想，這樣一來無疑是更加強烈地標榜了天臺宗的正統地位。《佛祖統紀》共有志九篇，是全書分量最大也最具特色的部分。“山家教典志”仿傳統史學中的“經籍志”，載天臺宗“山家派”和“山外派”著述；“淨土立教志”和“諸宗立教志”，名雖爲志，其實是傳，專爲天臺宗以外佛教各宗派祖師和重要人物立傳，標示他們都不是佛教正統；“叁世出興志”和“世界名體志”，內容類似《釋門正統》的“身土志”，前者是敘佛教時間觀，後者是敘佛教空間觀，猶如傳統史學中的“地理志”，不過它不但記載了此岸世界的地理，還描繪了想象中的彼岸世界的地理面貌，甚至還用圖畫描繪了佛經中的“天空”、“地獄”、“叁千大千世界”的情形；“法門光顯志”記佛教的種種掌故和製度，相當于傳統史學中的“禮樂志”；“法運通塞志”用編年史的方法敘佛教興衰流布的曆史；“名文光教志”是專收曆代大儒高僧論述天臺宗的佛教文集；“曆代會要志”分門別類地彙編了各種佛教史實。《佛祖統紀》還增設了“曆代傳教表”和“佛祖世系表”兩個史表，前者“考諸祖之授受，敘奕世之禀承”，將自二祖北齊慧文以至十七祖北宋法智的傳授過程簡單地按年排列，以“述正統之由來”，使人們對天臺源流較易獲得印象。後者是將本紀、世家、傳記所載人物以直線標示彼此傳承關系，以使讀者一目了然。《佛祖統紀》征引的內外典籍近二百種，包括大藏經典七十二種，天臺教文二十一種，釋門諸書二十四種，儒家諸書四十二種，道門諸書二十種，此外還有一些碑刻銘文。它不但是佛教通史著作中體例最完備，而且也是資料最廣博、內容最豐富的一部作品。
(叁)編年體。編年體是我國古代最早采用的史書體裁。但紀傳體産生之後，它曾一度中衰。及至北宋司馬光撰《資治通鑒》，才使編年體史書重新繁榮起來，相繼出現了南宋李焘的《續資治通鑒長編》、李心傳的《建炎以來系年要錄》、徐夢莘的《叁朝北盟會編》，清朝畢沅的《續資治通鑒》和夏燮的《明通鑒》等編年體史書。同時，佛教史學也顯然受到了《資治通鑒》的影響，出現了不少佛教編年史。先是南宋隆興二年(1164年)，沙門祖琇撰《隆興佛教編年通論》二十八卷，附錄一卷。這是現存最古的佛教編年史。所記佛教史實，始自漢明帝，終于五代後周顯德四年，共八百九十叁年。書裏廣泛采用了曆代僧俗有關佛教的文章和佛教碑刻資料，並用碑刻來校正佛傳記載，增加了是書的信實性。祖琇在編纂史實時注意保持敘事的完整性，往往把一個事件始末、一個人物事迹放在一起集中敘述，避免了編年史按時間順序敘事，容易造成敘事支離破碎的弊病。《隆興佛教編年通論》的特色在“論”，作者仿照《資治通鑒》裏的“史臣曰”，在敘事時經常夾進自己的議論，褒貶人物，辨正史實以及對易被人們忽略的要點鈎沈發微。誠如近人陳垣先生所言，這部書“編纂有法，敘論娴雅，不類俗僧所爲”(見《中國佛教史籍概論》，中華書局1962年版，第147頁)。重要的編年體佛教史書還有南宋鹹淳六年(1270年)本覺編集的《釋氏通鑒》，全書十二卷，記載了周昭王甲寅始，至後周恭帝庚申一千九百叁十年間佛教史實。是書采取每年必錄的體例，有佛教事迹可記者則記之，無事可記也標出甲子、帝年。全書摭撷佛書五十九種，儒書四十四種，道書叁種，凡引用史料皆注明出處。凡同一史實，有不同記載的則用注文比較抉擇，辨析正誤，如卷叁考鸠摩羅什卒于姚秦弘始十五年(413年)，其注雲：“《釋教錄》雲：什公卒時，諸時不定，《高僧傳》雲：弘始十一年八月二十日卒。此不然也。准《成實論後記》雲：弘始十四年九月十五日出訖。准此十四年什仍未卒。又准僧肇《上秦主涅槃無名論表》雲：肇在什公門下十有余載。若什四年出經，十一卒，始經八載，未滿十年，雲何乃言十有余載
而《釋教錄》亦不定其年月。因看《弘明集》雲有僧肇《诔什法師》，以癸醜年四月十叁日薨于大寺，故今以此爲准。”這就以嚴謹的考證，糾正了《高僧傳》的錯誤。後人在確定羅什的卒年時多因此說。有些事實，以往史籍說法不一，作者也不能判定，便在注中明言。如卷叁雖定廬山慧遠卒于晉義熙十一年(415年)，但作者認爲這只是一家之言，便在注中說明：“《僧傳》雲：十二年終，又《弘明集》謝靈運诔文謂十叁年終。叁說未知孰是。”由此可見本覺編《釋氏通鑒》的史法十分嚴謹。元代又有念常撰《佛祖曆代通載》二十二卷。這部書的前幾卷述二十八祖事悉抄《景德傳燈錄》，自漢明帝至五代這十余卷悉抄《隆興佛教編年通論》。唯宋元兩代是作者自撰，且筆法雜亂不堪。但其體例也有優點：用天幹甲子紀年，以世俗曆史爲經，佛教曆史爲緯。不但對各種佛教史實，而且對佛教與社會政治、儒家道教的關系都給人以一個系統明晰的印象。照理佛教史應該以佛門之事爲主線，但佛教史料遠不如世俗史料豐富，若以佛史爲經就很難用史家編年之法使儒道世道並見一書。因此，念常創此體例是經深思熟慮的。他在取舍史料時，不但略世事而詳佛史，即使對于世俗曆史也是詳略有致。凡涉及與佛教關系的則詳敘，如謝靈運以謀叛棄市事本來算不上重大曆史事件，但因此事系“太守孟顗事佛精懇，爲靈運所輕”，而種下禍根，因此書中記敘較詳。對秦始皇統一中國這樣的重大曆史事件，則因與佛教無關，故只寥寥數語帶過，可見念常編纂這部佛教編年史是始終把握了以佛教曆史爲記敘中心的。祖琇的另一部著作《佛運統紀》(已佚)、元代覺岸的《釋氏稽古略》和熙仲的《釋氏資鑒》也是編年體的佛史。
(四)志乘體。佛教志乘體史書包括一地之志、一山之志和一寺之志。現存最早的佛教地志是北魏楊衒之所撰《洛陽伽藍記》五卷。洛陽自東漢明帝時建白馬寺始，到晉永嘉年間有佛寺四十二所。北魏遷都到洛陽後，陡然大量增加起來，最盛時多達一千叁百六十七所。後來到北魏孝靜帝遷都邺城，洛陽殘破以後，還余寺四百二十一所。是書所錄主要是規模較大的寺廟，從城內開始，次及城外東、南、西、北，分爲五卷，很有條理。所記內容包括寺廟地理位置、寺廟興廢、寺內布局、經像文物以及與寺廟有關的人物事迹。劉知幾在《史通》中曾提到這部書體例完善，既有正文，又有子注。可惜現在的通行本子中文和注不分，久已失去原來面目。從劉知幾起，曆代史家對這本書的評價都很高。唐代的《大唐京寺錄傳》和明代的《吳都法乘》等都屬此類佛教地志。佛教山志早期的有唐《古清涼傳》，宋《廣清涼傳》、《續清涼傳》、《廬山傳》和元代《補(普)陀洛伽山傳》等。《古清涼傳》的作者是慧祥，全書五卷，第一卷爲“立名標化”，博引《水經注》、《括地志》、《華嚴經…
《中國佛教文化論稿 第五章 中國佛教史學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…