..續本文上一頁共同的基礎；不論在家出家的學佛者，都離不開戒。①至于《四分律》在中國的弘傳，他也略有所述。②至于他爲提供專究者作博覽參考的〈佛教讀經示要〉中，指示閱《五分律》③，而非傳統中國所重的《四分律》。筆者請教何以故，他表示：《五分律》的簡要。原來《四分律》有六十卷，《五分律》只有叁十卷；《五分律》的簡要，即在條文的解釋上如前已述，則省略重複，而以「皆如上說」代之；文字簡潔，段落清晰。④因此筆者認爲：若個人自修可讀《五分律》；若要研究則應先讀印順法師研律指南的《原始佛教聖典之集成》，再依《五分律》章目類法次第，比對各律研讀；而本論第叁章可爲《原始佛教聖典之集成》的綱要；第四章第一節，可知其透過各律比對的研律方法。
二、傳統中國佛教認爲佛陀最後遺教是「以戒爲師」，故重于個人的行持。印公則認爲無論就行者個人、道場僧團、整體教團，都應「法與律」⑤並重；故在其所提倡的「人間佛教」，理論原則即是「法與律的合一」⑥。因：
㈠、就個人言，本來「法」是一切佛法的總稱，所以不妨說「法爲依止」；但佛法分爲法與律後，二者實都是比丘們所應依止的；因戒不能代表一切。⑦故如不能安心于佛法的喜悅中，即使持戒謹嚴不敢違犯，內心矛盾也不過人天功德，不能趣向聖道解脫。⑧
㈡、就僧團言，爲了正法久住，釋尊「依法攝僧」使僧衆過著集團的生活；受了戒在僧團中有五年不得離依止師修學的嚴格義務；是爲了一面修學戒律以自度，一面熟悉僧團中的一切僧事，使安住于律儀生活中；但這並非偏于戒學，因除外出乞食外，不是聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下精勤禅思，修習定慧；故對傳說「五夏以前專精戒律，五夏以後方許聽教參禅」，認爲是事出有因⑨而不免誤解了。⑩至于今日希望宏法人才輩出，認爲必須養成向學風氣；這不外戒定慧的修學，而應以慧學爲中心，安住于律儀僧團中。⑾
㈢、就教團言，他認爲佛教是法與律二者的總和，必須均衡發展，相應協調，才是佛教的整體。但在佛法的流傳中，顯然重法而輕律，如原始佛教經律數量約爲四比一；而傳來中國的大乘經雖有幾千卷，律典卻幾乎沒有；且受本生談影響，大乘菩薩都略帶偉人傾向，獨來獨往而不大重視僧團的律製；並且後世的尊律者，只知過午不食⑿、手不捉持金錢，大都漠視僧團真義；一分重禅的，及以佛法爲思辨的論師，又都輕視律製。故認爲宏揚佛法，整興佛教，絕不能偏于法(義理的研究，心性的契證)，而必須重視製度；希望熱心中國佛教行政的大德們要發心探究，而這教製必須顧全到古代的佛製，演變中的祖製，及適合現實情況的修正或建立。⒀
從以上與傳統研律者之異，可知印公幾乎爲二千年來的中印(主要是中國)佛教在律製上的偏失，作了一個大翻案。其次，讓我們從更寬廣的曆史角度，來看其思想對現代佛教社會，起了何種作用？在傳統與現代之間，肩負起怎樣的時代使命？
爲了整頓中國佛教積壓已久的種種謬誤現象，印公認爲必須先從思想上加以革新；所以全面地研究戒律的基本義涵與宗旨。對于戒律的重要性，他站在解脫道與正法久住的立場，對世人的偏失有所指正，他說：
世之言佛法者，或意存性淨而輕僧製；雖無礙于個人之修證，而續佛慧命則不足。或拘泥事相，以爲重戒律；不知內阙性淨之德，無以引發定慧；徒存形儀，安能使佛法以久住世間乎！是知學佛之道，淨化身心以求解脫，嚴淨僧衆以張大法也，非戒莫由！⒁
他以回歸原始佛教戒律精神，及改革中國佛教的使命自負；認爲傳統律宗重于自律而疏于群治，他說：「中國之研律者，于精嚴自律有可取，于現實和樂清淨之僧製，則殊少成就。」⒂而事實上，戒律就是有組織的集團生活，不論在家出家，都極需建立合理的組織，攜手共爲人間佛教淨土而努力。身爲現代研律者的終極關懷，不但要嚴于自律以求解脫，更應著眼于如何使正法久住。故雖礙于時代環境因緣，他仍擬出「辦一道場(和樂清淨的僧團)，以樹百年規模」的理想，希望爲佛教未來開拓光明的前途。
筆者認爲其所指出的教製弊端與诤議，近幾十年來由于臺灣政治的安定與經濟的繁榮，雖有改善但仍存在；然而透過其體大思精的探討，已爲後學奠下從傳統過渡現代的厚實基礎；今後如何在現實與理想之間拿捏得當，以推動佛教現代化，願此論文能有抛磚引玉的參考。
注釋
①師著，〈淨土新論〉，《淨土與禅》，頁一～二。
②見師著，〈中國佛教史略〉，《中國佛教史地考》，頁五十、八十二、九十一。筆者請教印順法師：最早傳來中國的是有部律，而在各部廣律中，最後爲何以《四分律》爲主。印公認爲佛教初傳入中國，雖大小乘兼弘而以大乘爲主。《四分律》中有數條與「佛塔」(後來以佛像代表〉有關的戒條，此與大乘思想有關。而唐朝研究《四分律》特別發達的另一原因，與華嚴的十地論師有關；對于道宣把戒體解釋爲與唯識有關，認爲無太大意義。又說：佛法傳來中國，初尚依律而住，到了唐朝；宗派思想發達，使得修潭者聚爲禅宗，研律者聚爲律宗；雖人人持戒，而有各自的叢林規約，代替了戒律的團體規約。到了元朝，喇嘛教把整個佛教弄亂，律典疊失後律宗也幾乎不存在；故明朝只有講經師、禅師、瑜伽師，但因人人出家都須受戒，而有古心、見月等法師專辦所謂寶華山傳戒(民國七十八年十一月九日，筆者訪問于南投「永光別苑」)。
③傳顗法師編，《佛教讀經示要》，頁七十一。
④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁七十一、叁一○。
⑤對于「法與律」(經與戒〉的關系，印順法師認爲：起初是同一內容的兩面，因「法」是聖道的修證，這必離罪惡、縛著，而使身心調伏，故又稱「毗尼」。法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的；法與律的分化，起于釋尊在世時，由于隨佛出家的多了，不能沒有組織。分化而對立的法與律，有著明顯而不同的特性，即法是說教的，律是製立的；法重于個人的修證，律重于大衆的和樂清淨；法重于內心的德行，律重于身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法製的。由于僧伽日漸發展，無論個人的身心活動，或僧加的自他共住，有不清淨不和樂時，就與法不相應，而有礙于修證；故「毗尼」就是依于法而流出的規製，調伏個人錯誤的思想行爲，調伏自他鬥诤，使遵從僧伽規製。而所謂「依法攝僧」是說組合僧衆的一切製度是依于法的；依法而立的僧製，有助于法的修證，及佛法的增長廣大。但這需要激發爲法的真誠，依僧團律製的陶冶，使學者漸入于律(師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七六～一七七)。
⑥師著，《人間佛教要略》，《佛在人間》，頁一○四。
⑦師著，〈佛陀最後之教誡〉，《海潮音月刊》，第四十六卷，叁月號，頁八上。今收入《華雨集》，第叁冊，頁一叁叁。
⑧昭慧法師，〈生死根本解惑〉《新雨佛教文化中心月訊》第二十叁期，頁五。今收入《華雨集》，第五冊，百二五二。
⑨滿五夏得離依止，並非無條件；除說一切有部外，其余各律都說要「善知法」；這是由于有部有重律輕法的傾向，而可能蓮池大師受此影響，才進而說：「五夏以前專精戒律，五夏以後方乃聽經參禅。」(昭慧法師，《如是我思》頁叁○八。
⑩師著，〈論佛學的修學〉，《教製教典與教學》，頁一五六～一五七。
⑾師著，〈論僧才之培養〉，《教製教典與教學》，頁一五○。
⑿對于傳統持戒者的「持午」、「用缽」問題。印順法師曾述及續明法師因親近過慈舟老法師，而有重戒的傾向；故于民國五十年初主辦「福嚴學舍」時，建議全體持午。但因慧日講堂沒有持午，且會使學舍舊住者散去的可能，故印順法師未表支持；但也認爲續明法師的持午建議不是缺點，只是不能關顧到整體而己(師著，〈平凡的一生〉，《華雨香雲》，頁二一五)。並補充說：「持午」是印度始終奉行的，這定適應印度乞食托缽的生活；初爲日中一食，後來寺院成立後，有了淨人，劃一界爲淨廚，可煮早餐。故不反對持午，但認爲有胃病者不宜。至于「用缽」問題，由于印度人吃飯用手抓，故以缽裝飯；現在吾人用碗筷、湯匙吃飯，這是時代環境使然，並無損于戒的意義(民國七十八年十一月九日，筆者訪問于南投「水光別苑」)。有關「持午」，筆者認爲要視個人身體與環境而訂，因飲食與健康有密切關系，如身體好，午後又無太多工作，且很早即能休息的山林清修者可持午；但真正精進專修時，有時更須食物補充體力；且今日都市弘法活動多在晚間，如身體不很健康，工作量多或課業重，爲了持午而吃高價位的營養品或藥物，那就大可不必了；且今日憎衆應有的飲食觀，是要懂得營養學，吃得簡單、經濟又健康。
⒀師著，〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁一○五～一○六。〈泛論中國佛教製度〉《教製教典與學》，頁一～二、五。
⒁師著，〈松山寺千佛大戒同戒錄序〉，《獅子吼雜志》，十八卷，第一期，頁六。
⒂師著，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》頁五十。
《印順導師的律學思想(清德法師)》全文閱讀結束。