(45)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。
(46)师著，《游心法海六十年》，页六十一～六十二；今收入《华雨集》，第五册，页七十一。
(47)《五分律》，卷十八(《大正藏》第二十二册，二三上)。
(48)圣严法师，〈俗人能看僧律吗〉，《学佛知津》，页二六八。
(49)弘一大师，〈含注戒本随讲别录〉，《弘一大师法集》。第三册，页一一二三下。
(50)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。
(51)民国七十八年八月四日笔者拜访于南投「永光别苑」。
(52)圣严法师，《学佛知津》，页十六九～二七○。
(53)昭慧法师，《躯壳非障，骄慢成障》，页二五～二七。
第六章结论
经由以上各章对印顺法师律学思想内涵及僧团制度等问题，作了相当的研讨，今再归纳如下，以见其思想特色。
一、有关戒律与解脱道的关系
对于传统中国佛教有以「淫欲为生死根本」的说法，印公说明「淫欲是障道法」，而「无明」与「自我爱」才是生死根本。对三学的互为增上，传统以「由戒生定，由定发慧」为解脱之道。印公认为「慧解脱」即可了生死，而佛陀的根本教化重在「戒与慧」；此中「戒是本于慈悲的同情」，而慈悲是道德的根源，佛法的宗本；如此悲智双运，才能自利利他，广度众生。可惜这与戒有关的慈悲，在声闻佛法中被忽视，直到大乘菩萨行者，才使戒定慧三学得以和谐均衡发展。
对于传统律宗所重视的「戒体」，他根据《大智度论》认为「戒」梵语「尸罗」，意为性善，是本具的，因不断修习善法，而有防护过失的能力就是「戒体」。这虽是内在的，更需外缘的助力；而律仪戒即是外缘的助力。但后代律师却偏重于戒的从「受」而得，实则受戒不过强化此力量而已。因而澄清民国以来对「僧种断绝」的误解。
对于戒法，他认为：起初无论在家出家，都以「三皈依」得戒；后由于生活方式、社会关系、团体轨则的不同，佛应机而有种种别解脱戒法。此中，心深处的「性善」是佛弟子受戒、持戒的要点，是戒的实质；只要信愿恳切发起净戒，都可依之得解脱。而在五乘、三乘、大乘三类戒法中，认为「慈悲不杀的护生」贯穿其中，为佛教处世利生的根本法则，一切戒行的根源。
对于五乘共法戒中的「五戒」，他立于一般人伦基础；不同于传统研律者，把五戒说得太微细严格，好似只有究竟解脱者才能做到似的。对三乘共法戒中的「具足戒」，除四根本重戒外，也重视日常生活的戒律行仪；并提示真正的持戒清净，是无漏圣道的成就。对大乘「菩萨戒」，除提示重要禁戒外，并指出不离三心(菩提心、大悲心、法空慧)而修的菩萨净戒，是人生德行的最高完成，也是如来三德的秘藏；这也就是太虚大师所说的「人成即佛成」。
二、关于《律藏》集成的研究
印顺法师作《原始佛教圣典之集成》，是缘起于现代学者研究印度佛教、原始佛教，多重视巴利圣典；但透过律藏各部分集成先后的分别考察，可知他不同意巴利律为最古的原因所在，也肯定华文圣典的重要价值。此中，他有与现代研律者平川彰不同的观点：㈠、认为〈经分别〉实只是纯为「学处」等条文的解说，不含〈戒经〉仪轨。㈡、从古德对佛陀制立「学处」与「说波罗提木叉」的一大理想与十种利益考察，而对《律藏》序分的新古持相反意见。㈢、认为汉译经典中的「摩得勒伽」，就是〈犍度〉的母体；这有助于对〈犍度〉成立过程的理解。如「受戒犍度」，日本及西方学者即因不知「摩得勒伽」与〈犍度〉的关系，而以「佛传」为考察重心；但他认为佛传在「受戒犍度」中只属事缘部分。又对于说一切有部《十诵律》的「杂事」、《根有律》的「杂诵」中同时含有几部分，认为并非合并其它犍度，反而是逐渐分离出来的。
此外，在〈戒经〉的探究中，他认为「布萨」的真义，在实现比丘们的清净；并抉发「教授波罗提木叉」的德治精神，与「威德波罗授木叉」的法治精神应相统一，才能表彰佛陀化世的精神。这也显示「戒律根源于慈悲」的一贯精神，而非传统的布萨诵戒，只趋于形式的读诵一遍。又透过其对〈戒经〉、〈经分别〉的探究，得以清楚了解如何由最早集成的「五部」，演变为「八部」、「五篇七聚」的经过。而透过比丘尼律「不共戒」条数与内容的研究，也得知佛灭以来，比丘僧对比丘尼的管教，起初很严，后渐宽容了。
三、关于印度佛教的几个戒律问题
印公透过各部广律的比较研究，有如下数点不同于传统研律者：㈠、对于「女众出家」使佛法早衰的释尊预记，他提出质疑，并解释何以有此预记的背景原因。㈡、对于「八敬法」，他认为不合释尊律制「因事而制」的原则，而发觉这是由佛制的四项「尊法」(尊敬接受比丘僧的教育与监护)演变而来。世尊在世时，出家女众本也是人才济济；但「八敬法」成立后对后世的影响是：今南传佛教国家比丘尼早巳绝迹。㈢、对于戒律上重要关键的「小小戒」问题，他认为世尊放舍小小戒的目的，是除道德轨范外，出家众的衣、食、住、药等经济生活与团体规制，有因时因地的适应性，可以透过僧伽的集思广益而成公议。但由于大迦叶的硬性规定，使得原本通变活泼的制戒原则，从此变成固定、僵化的规制，成为未来佛教的最大困扰。㈣、对于「金银的受取」问题，他根据僧团史实，现实生活，及戒经条文的判断，认为是可取的；但从「不得自手捉」的明文看，又不免令人疑惑。㈤、对于提婆达多的「五法破僧」，认为「五法」虽近似具足戒的「四依法」，但不合佛法；因这是绝对的苦行主义。而提婆达多的争取领导权，也违反出家为法教化的意义。此事影响所及，造成释种比丘与十方比丘间的不和谐，成为未来佛教分化的原因之一。㈥、对于二次结集的影响，认为「第一结集」由于受偏于苦行的大迦叶，及重律学派的影响，促成小乘的畸形发展。而「第二结集」虽然重律的西方上座系再一次获胜，但不久也促使东方大众部的成立。㈦、对于「佛陀最后之遗教」，他透过现存两种教典的比较，发觉世尊的本怀是「法与律」都是比丘们所应依止的；而非传统佛教所认为的「以成为师」，因戒不能代表一切。
对于「大乘教团起源」问题，由于平川彰根据三种立论，推想大乘教团与出家的部派佛教无关。印顺法师认为事实却非如此，而提出反驳：㈠、对于大乘初期佛塔的归属问题，他认为大乘从部派佛教发展出来，要从阿育王以后的部派佛教去理解，不宜依据早期塔物由在家人经营，而误解佛塔非僧伽所有。㈡、对于部派间的往来问题，他依据早期律制、后期僧制，认为无论是共同布萨说戒或物质的分配，部派时代的寺院是不会拒绝客比丘的。㈢、对于「十善」，他提出数点理由，说明也归属出家戒法；而从「受具足」的演变发展，可知在未制「白四羯磨」以前，虽没有二百五十戒，但仍是受具足比丘。
四、关于中国佛教制度的兴革问题
一、在僧团组织方面，印公透过律藏的探究，认为为使正法久住，必须建立和乐清净的僧团，而见和同解、戒和同行、利和同均是「和合的本质」。至于所谓「如律的僧团」，认为是要能实践「布萨」与「集团生活」的真义，即在团体生活中能互相教授教诫、慰勉、警策，以引导大众走上正常向上的境地。对于两种中国化的教制(国家的管辖制、禅僧的丛林制)，演至今日为僧俗混合的「中国佛教会」；而寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制的弊端，提出检讨；认为十方丛林的公有道场，多少还有原始佛教僧团和合的本质。
二、在僧教育方面，他透过古今中外僧教育的观察，认为现今无论自修或弘化，闻思经教的慧学中心最理想；除对太虚大师理想的僧教育学制深表赞叹外，并认为应从教学相长中造就师资。在探讨其僧教育的理念与实践后，对于古来经论以「修行、学问、兴福」三事总括出家学佛的一切事行，一一提出其卓见；这也正是僧教育的目的所在。其中对于所学用于学问，即从事僧信的教育；而佛学院的长期专修教学教育，更是复兴佛教的根本大计。
三、对于僧俗关系，他透过早期圣典，说明「出家」的特质与真义，并认为在家出家，最初是依生活方式与负担任务而有所不同，后来才渐从受戒差别去分别；对于僧俗的证果问题，也有清楚的说明。又从早期圣典中发觉：僧俗关系本亲和，而民国以来却有争议；认为是由于明太祖「不干于民」政策的偏失，及多数出家者不合少欲知足的出家性格，才造成僧众素质的低落；加上出家者误解住持佛法的真义，不能使人从净治身心中表现佛法大用之故。面对此偏失与时代潮流，认为发展「在家佛教」可提高僧众素质，及免除社会的误解；并对在家佛教的重要内涵与可能的误解，提出中肯的说明，希望僧俗和合共负弘法之责。
四、对于几个与现实僧团有关的问题，如㈠、关于僧装，他认为全世界都是服随国俗，而袈裟本是杂染色，黄色只是一宗一派的服色；至于改革是可以的，但必须合乎律制的原则：对外差别以显僧相，对内统一以示平等。㈡、对于每年例行的「传戒」，及所引申的受戒资格与燃香戒等的流弊，也作了些说明。㈢、认为站在大乘融摄世法的立场，是可让信众在寺中举行结婚典礼，或为信众证婚。㈣、对于传统以经忏为寺院经济，以至僧格扫地；认为应改以讲经弘法为目的。㈤、认为今日不使白衣研律是做不到，但也不必鼓励；更希望出家众自己要发心研究戒律。
印顺法师的戒律与教制观之特色，已如上述。他与传统研律者，还有二点不同：
一、传统研律者，是以某部广律为主，而有宗派的特色；如中国的律宗以《四分律》为主。但印公认为戒律不能独立成宗，因这是三乘…
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