(45)師著，〈泛論中國佛教製度〉，《教製教典與教學》，頁二。
(46)師著，《遊心法海六十年》，頁六十一～六十二；今收入《華雨集》，第五冊，頁七十一。
(47)《五分律》，卷十八(《大正藏》第二十二冊，二叁上)。
(48)聖嚴法師，〈俗人能看僧律嗎〉，《學佛知津》，頁二六八。
(49)弘一大師，〈含注戒本隨講別錄〉，《弘一大師法集》。第叁冊，頁一一二叁下。
(50)師著，〈泛論中國佛教製度〉，《教製教典與教學》，頁二。
(51)民國七十八年八月四日筆者拜訪于南投「永光別苑」。
(52)聖嚴法師，《學佛知津》，頁十六九～二七○。
(53)昭慧法師，《軀殼非障，驕慢成障》，頁二五～二七。
第六章結論
經由以上各章對印順法師律學思想內涵及僧團製度等問題，作了相當的研討，今再歸納如下，以見其思想特色。
一、有關戒律與解脫道的關系
對于傳統中國佛教有以「淫欲爲生死根本」的說法，印公說明「淫欲是障道法」，而「無明」與「自我愛」才是生死根本。對叁學的互爲增上，傳統以「由戒生定，由定發慧」爲解脫之道。印公認爲「慧解脫」即可了生死，而佛陀的根本教化重在「戒與慧」；此中「戒是本于慈悲的同情」，而慈悲是道德的根源，佛法的宗本；如此悲智雙運，才能自利利他，廣度衆生。可惜這與戒有關的慈悲，在聲聞佛法中被忽視，直到大乘菩薩行者，才使戒定慧叁學得以和諧均衡發展。
對于傳統律宗所重視的「戒體」，他根據《大智度論》認爲「戒」梵語「屍羅」，意爲性善，是本具的，因不斷修習善法，而有防護過失的能力就是「戒體」。這雖是內在的，更需外緣的助力；而律儀戒即是外緣的助力。但後代律師卻偏重于戒的從「受」而得，實則受戒不過強化此力量而已。因而澄清民國以來對「僧種斷絕」的誤解。
對于戒法，他認爲：起初無論在家出家，都以「叁皈依」得戒；後由于生活方式、社會關系、團體軌則的不同，佛應機而有種種別解脫戒法。此中，心深處的「性善」是佛弟子受戒、持戒的要點，是戒的實質；只要信願懇切發起淨戒，都可依之得解脫。而在五乘、叁乘、大乘叁類戒法中，認爲「慈悲不殺的護生」貫穿其中，爲佛教處世利生的根本法則，一切戒行的根源。
對于五乘共法戒中的「五戒」，他立于一般人倫基礎；不同于傳統研律者，把五戒說得太微細嚴格，好似只有究竟解脫者才能做到似的。對叁乘共法戒中的「具足戒」，除四根本重戒外，也重視日常生活的戒律行儀；並提示真正的持戒清淨，是無漏聖道的成就。對大乘「菩薩戒」，除提示重要禁戒外，並指出不離叁心(菩提心、大悲心、法空慧)而修的菩薩淨戒，是人生德行的最高完成，也是如來叁德的秘藏；這也就是太虛大師所說的「人成即佛成」。
二、關于《律藏》集成的研究
印順法師作《原始佛教聖典之集成》，是緣起于現代學者研究印度佛教、原始佛教，多重視巴利聖典；但透過律藏各部分集成先後的分別考察，可知他不同意巴利律爲最古的原因所在，也肯定華文聖典的重要價值。此中，他有與現代研律者平川彰不同的觀點：㈠、認爲〈經分別〉實只是純爲「學處」等條文的解說，不含〈戒經〉儀軌。㈡、從古德對佛陀製立「學處」與「說波羅提木叉」的一大理想與十種利益考察，而對《律藏》序分的新古持相反意見。㈢、認爲漢譯經典中的「摩得勒伽」，就是〈犍度〉的母體；這有助于對〈犍度〉成立過程的理解。如「受戒犍度」，日本及西方學者即因不知「摩得勒伽」與〈犍度〉的關系，而以「佛傳」爲考察重心；但他認爲佛傳在「受戒犍度」中只屬事緣部分。又對于說一切有部《十誦律》的「雜事」、《根有律》的「雜誦」中同時含有幾部分，認爲並非合並其它犍度，反而是逐漸分離出來的。
此外，在〈戒經〉的探究中，他認爲「布薩」的真義，在實現比丘們的清淨；並抉發「教授波羅提木叉」的德治精神，與「威德波羅授木叉」的法治精神應相統一，才能表彰佛陀化世的精神。這也顯示「戒律根源于慈悲」的一貫精神，而非傳統的布薩誦戒，只趨于形式的讀誦一遍。又透過其對〈戒經〉、〈經分別〉的探究，得以清楚了解如何由最早集成的「五部」，演變爲「八部」、「五篇七聚」的經過。而透過比丘尼律「不共戒」條數與內容的研究，也得知佛滅以來，比丘僧對比丘尼的管教，起初很嚴，後漸寬容了。
叁、關于印度佛教的幾個戒律問題
印公透過各部廣律的比較研究，有如下數點不同于傳統研律者：㈠、對于「女衆出家」使佛法早衰的釋尊預記，他提出質疑，並解釋何以有此預記的背景原因。㈡、對于「八敬法」，他認爲不合釋尊律製「因事而製」的原則，而發覺這是由佛製的四項「尊法」(尊敬接受比丘僧的教育與監護)演變而來。世尊在世時，出家女衆本也是人才濟濟；但「八敬法」成立後對後世的影響是：今南傳佛教國家比丘尼早巳絕迹。㈢、對于戒律上重要關鍵的「小小戒」問題，他認爲世尊放舍小小戒的目的，是除道德軌範外，出家衆的衣、食、住、藥等經濟生活與團體規製，有因時因地的適應性，可以透過僧伽的集思廣益而成公議。但由于大迦葉的硬性規定，使得原本通變活潑的製戒原則，從此變成固定、僵化的規製，成爲未來佛教的最大困擾。㈣、對于「金銀的受取」問題，他根據僧團史實，現實生活，及戒經條文的判斷，認爲是可取的；但從「不得自手捉」的明文看，又不免令人疑惑。㈤、對于提婆達多的「五法破僧」，認爲「五法」雖近似具足戒的「四依法」，但不合佛法；因這是絕對的苦行主義。而提婆達多的爭取領導權，也違反出家爲法教化的意義。此事影響所及，造成釋種比丘與十方比丘間的不和諧，成爲未來佛教分化的原因之一。㈥、對于二次結集的影響，認爲「第一結集」由于受偏于苦行的大迦葉，及重律學派的影響，促成小乘的畸形發展。而「第二結集」雖然重律的西方上座系再一次獲勝，但不久也促使東方大衆部的成立。㈦、對于「佛陀最後之遺教」，他透過現存兩種教典的比較，發覺世尊的本懷是「法與律」都是比丘們所應依止的；而非傳統佛教所認爲的「以成爲師」，因戒不能代表一切。
對于「大乘教團起源」問題，由于平川彰根據叁種立論，推想大乘教團與出家的部派佛教無關。印順法師認爲事實卻非如此，而提出反駁：㈠、對于大乘初期佛塔的歸屬問題，他認爲大乘從部派佛教發展出來，要從阿育王以後的部派佛教去理解，不宜依據早期塔物由在家人經營，而誤解佛塔非僧伽所有。㈡、對于部派間的往來問題，他依據早期律製、後期僧製，認爲無論是共同布薩說戒或物質的分配，部派時代的寺院是不會拒絕客比丘的。㈢、對于「十善」，他提出數點理由，說明也歸屬出家戒法；而從「受具足」的演變發展，可知在未製「白四羯磨」以前，雖沒有二百五十戒，但仍是受具足比丘。
四、關于中國佛教製度的興革問題
一、在僧團組織方面，印公透過律藏的探究，認爲爲使正法久住，必須建立和樂清淨的僧團，而見和同解、戒和同行、利和同均是「和合的本質」。至于所謂「如律的僧團」，認爲是要能實踐「布薩」與「集團生活」的真義，即在團體生活中能互相教授教誡、慰勉、警策，以引導大衆走上正常向上的境地。對于兩種中國化的教製(國家的管轄製、禅僧的叢林製)，演至今日爲僧俗混合的「中國佛教會」；而寺院逐漸子孫化，叢林也産生傳法製的弊端，提出檢討；認爲十方叢林的公有道場，多少還有原始佛教僧團和合的本質。
二、在僧教育方面，他透過古今中外僧教育的觀察，認爲現今無論自修或弘化，聞思經教的慧學中心最理想；除對太虛大師理想的僧教育學製深表贊歎外，並認爲應從教學相長中造就師資。在探討其僧教育的理念與實踐後，對于古來經論以「修行、學問、興福」叁事總括出家學佛的一切事行，一一提出其卓見；這也正是僧教育的目的所在。其中對于所學用于學問，即從事僧信的教育；而佛學院的長期專修教學教育，更是複興佛教的根本大計。
叁、對于僧俗關系，他透過早期聖典，說明「出家」的特質與真義，並認爲在家出家，最初是依生活方式與負擔任務而有所不同，後來才漸從受戒差別去分別；對于僧俗的證果問題，也有清楚的說明。又從早期聖典中發覺：僧俗關系本親和，而民國以來卻有爭議；認爲是由于明太祖「不幹于民」政策的偏失，及多數出家者不合少欲知足的出家性格，才造成僧衆素質的低落；加上出家者誤解住持佛法的真義，不能使人從淨治身心中表現佛法大用之故。面對此偏失與時代潮流，認爲發展「在家佛教」可提高僧衆素質，及免除社會的誤解；並對在家佛教的重要內涵與可能的誤解，提出中肯的說明，希望僧俗和合共負弘法之責。
四、對于幾個與現實僧團有關的問題，如㈠、關于僧裝，他認爲全世界都是服隨國俗，而袈裟本是雜染色，黃色只是一宗一派的服色；至于改革是可以的，但必須合乎律製的原則：對外差別以顯僧相，對內統一以示平等。㈡、對于每年例行的「傳戒」，及所引申的受戒資格與燃香戒等的流弊，也作了些說明。㈢、認爲站在大乘融攝世法的立場，是可讓信衆在寺中舉行結婚典禮，或爲信衆證婚。㈣、對于傳統以經忏爲寺院經濟，以至僧格掃地；認爲應改以講經弘法爲目的。㈤、認爲今日不使白衣研律是做不到，但也不必鼓勵；更希望出家衆自己要發心研究戒律。
印順法師的戒律與教製觀之特色，已如上述。他與傳統研律者，還有二點不同：
一、傳統研律者，是以某部廣律爲主，而有宗派的特色；如中國的律宗以《四分律》爲主。但印公認爲戒律不能獨立成宗，因這是叁乘…
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