..續本文上一頁對大多數寺廟而言，僧衆生活補貼及建築等費用，主要仍以收取布施來解決。如格爾底寺布施收入，1981年37850元，1982年53 785元，

　　1983年107356元， 1984年93 657元， 1985年87 369元。 1986年89 76O元， 1987年91 391元， 1988年73

　　567元， 1989年119 392元， 1990年56380元。(王定樸、索科達爾基：《若爾蓋縣達倉納摩格爾底寺現狀調查》，四川藏學研究所編《四川藏區典型寺院及學校現狀調查》，1992。)布施自然也成藏民的不小支出、如若爾蓋縣哲蚌寺，1984一1985年共收本鄉222戶13

　　5374元，平均每戶609.3元。唐克鄉索藏寺同期也收布施114311元。有人超過自身經濟能力，一次捐贈牲畜41頭。連“五保戶”也送牦牛一頭。(陳運炎宋曉來：《四川阿壩藏族羌族自治州藏傳佛教現狀調查》、《宗教》1990年第1期)甘孜州爐霍縣開放的19座寺廟，五年內收受布施216萬元。(楊健吾：《民族地區宗教活動中幾個值得注意的問題》，《民族理論研究》1992年第1期)

　　開展“自養”後，摘得好的寺廟能夠解決部分費用。如格爾底寺1981—1990年共獲政府撥款21 300元用于維修、該寺十年中又有布施及自養收入912

　　48D元，其中以811240元支付建築及添置經卷、法器費用，又分給各紮倉1O余萬元。(王定樸、索科達爾基：《若爾蓋縣達倉納摩格爾底寺現狀調查》，四川藏學研究所編《四川藏區典型寺院及學校現狀調查》1992)甘孜守自養較爲突出，年收人20多萬元，農牧業占38.1％，商業運輸

　　45.3％，宗教收人只占16.6％。正因爲後者不占主導地位，于是在布施方面能夠做出許多限定：不搞攤派化緣，各大小經堂所得布施、功德屬寺廟集體財産。活怫、堪布、格西所得布施，年終結算20％歸己，其余交公(在政府任職、有工資的全部上交)。

　　喇嘛外出作法事，由寺統一安排，群衆自願出資，1／3歸己，余交寺。(袁曉文：《甘孜縣甘孜寺現狀調查》，四川藏學研究所編《四川藏區典型寺院及學校現狀調查》，1992。)

　　有的寺廟對群衆布施也采取勸告態度，對貧困戶要其不送或少送。

　　藏傳佛教寺廟自養步伐的邁出，可以說是個曆史性的突破。這些寺廟從誕生之日起，便是依靠其政治、經濟、文化特權而得以生存及壯大的，在其傳統理念中，從無“自養”一詞。民主改革後，寺廟勢力大爲削弱，但到改革開放初期，藏民子弟又掀起入寺熱潮對藏區生産活動與經濟生活形成新的沖擊。如較爲偏僻的壤塘縣夏炎村，1989年入寺僧49人，占全村人口的22％，占男性總人

　　的41％。(石碩、張建世：《藏傳佛教寺廟與所在社區關系的個案分析》、《西南民族學院學報》1990年第4期)較爲發達的松潘縣山巴村，1989年在98戶藏民中，33戶有子弟入寺(其中8戶有2子入寺)，寺僧

　　41人，占男性總數的 13 6％。(張建世、石碩：《藏傳佛教寺廟與所在社區關系的個案調查》，《西藏研究》1992年第2期) 1988年初統計，阿壩州

　　198座開放寺廟中，在冊宗教職業人員11817名(年18歲以上且戶口在本州者)。四川藏區80年代末僧人約45000名，占藏族總人口的5％，除極少數外，余均靠家庭及宗教活動供養。當寺廟能夠補貼僧人的部分生活費用時，對絕大多數過民而言，便是一種直接的經濟支持，以減輕其沈重的生活壓力。與此同時，寺廟自養，僧人返家勞動時間增加。這些新的勞動力的投入(僧人系主要勞力，如夏炎村僧人年齡多數是18—40歲)，當然有助于農、牧業及其他副業生産活動。

　　2．“自養”對藏傳佛教傳統教儀、教規乃至教義帶來振蕩與影響

　　“農禅並重”、“禅商同舉”的經濟活動。必然産生一系列的反映。如孜寺提倡人間佛教，爲服務于“農禅並重”，明確規定每年有兩次”農忙假”，每次約15天，讓僧人回家參加勞動。本教尕米寺原有的”破瓦法”儀武，甚爲隆重，曆時達100天，亦因自養需要，也就縮短爲49天。

　　同樣出于“無我”爲正見，“利他”爲正行的佛教思想、也爲了開拓自養門路，密切與社會及藏民間的關系，對社會公益事業及抗禦自然災害等救助活動，亦表示了關注並積極參與。1985年若爾蓋縣農機廠發生火災，達紮寺僧人即前往滅火。1987年郎依寺組織突擊隊參加撲滅哇爾瑪鄉草場火災。當年阿壩縣各寺廟先後建立安全防火隊，正式成員1075名。也正是在“自養”進程中，不少著名宗教人士在推動”自養”及關心社會公益事業中做出了表率，産生了強烈反響。康定縣南無寺活佛古學達士將每月工資的

　　2／3及所獲布施捐出，計10萬元，通過補償收回土地8畝余，由本寺自耕；又買奶牛50余頭，解決了僧衆每年大部分副食及蔬菜來源。此外他對布施采取返還原則，如，1991年去仁壽縣講經，將3萬多元布施交還當地；1992年在雅安市金風寺講經，亦將布施悉數返回。與此同時，還不斷爲災區捐獻1992年向大渡河沿岸災民捐獻2000元，

　　1995年向康定縣因洪災捐資1800元。向塔公寺敬老院捐助200元等。(古學達士：《愛國愛教、遵紀守法、帶領衆爲兩個文明建設做貢獻》，l997年四川省第叁次民族團結進步表彰大會經驗交流材料。)

　　甘孜州佛教協會會長居裏活佛，自備費用，從佛教角度進行社會道德和法治教育，計18次，聽衆達3萬余人。群衆布施的7644元，分別捐給縣綠化事業2654元，鄉村文教事業2200元，鄉辦水電事業500元，寺廟修繕2240元。(四川省民族事務委員會《四川省藏傳佛教工作的主要情況和今後意見》)

　　本著佛教“不偷盜”的基本戒律，更爲了保證寺廟所在地區的安定，以便順利開展自養，于是在調解紛爭，維護治安方面，寺廟做了大量工作。1985年壤塘縣寺廟協助破獲偷盜案件15起。

　　孜州丹巴縣莫斯卡寺活佛日窮擔任本村調解主任，推動村民訂立鄉規民約．並妥善處理民事糾紛20多起。他多次協助調解草場紛爭，避免了牧民流血械鬥的惡性事件的發生。(甘孜州宗教事務局：《記丹巴縣政協副主席日窮活佛在兩個文明建設中所起的積極作用》。《

　　宗教工作簡報》第 2期)

　　在文教方面，若爾蓋哲蚌寺旦巴活佛主動擔任該鄉中心小學校長，並捐獻400元、理塘寺前任堪布芒康·洛格登贈給中、小學捐獻300元，並呼籲社會尊師重教。

　　同藏傳佛教的格魯、甯瑪、噶舉、薩迪、覺囊諸派寺廟一樣，苯教寺廟也有良好表現尕米寺現任堪布大喇嘛帕帕提倡“現世致用”，“實踐人間苯教”。他規定爲貧困之家辦喪事，不僅不收布施，而且由喇嘛自備口糧，並贈送喪家10元錢。又對寺廟所在村寨的“五保戶”全部包下來，供給衣食，直到去世。(徐銘、陳新福：《宋潘尕米寺現狀調查》，四川藏學研究所編《四川藏區典型寺院及學校現狀調查》1992)

　　寺廟在自養過程中，與社會廣泛接觸，受到外界環境和條件的種種沖擊和影響，一些新的因素開始在寺廟內部孕育，宗教變革初露苗頭。例如代銷、代購、租賃、承包等合同的簽訂，財務製度的健全，具有寺廟特色的分配方案的産生，都需要重新學習，積極創造。在經濟活動中，涉及大量政策法規，必然出現矛盾與紛爭，需要法律知識，更需要運用法律手段。爲了應付當務之急、有的寺廟聘請專門人才來爲自己服務。如1986年紅原縣著名的麥窪寺聘請專職律師，一年多辦理法律事務18件，維護了本寺合法權益。有此榜樣，康瑪寺也積極仿效。

　　正是寺廟面臨大量新事物的挑戰，只有熟悉、掌握了專門知識與技能後，才能適應外界嚴峻的形勢，于是一批青年喇嘛便産生強烈的使命感，他們迫切要求學習漢語及現代科學知識，並獲得國家正式認可的文憑。他們深切地體會到，當今商品經濟的大潮中，要想避免破産進而賺取利潤，沒有相當的文化水平與合格的文憑是難以打開局面的。一領袈裟固然贏得人民的尊重，但卻往在成爲不法商人訛詐的對象。走出寺廟之外，需要的是合格的經營家，而不是虔誠的宗教職業者。

　　青年僧人的熱望與企求，蘊含了非常可貴的積極因素，如果及時正確地引導，必將在藏傳佛教發展史上掀開新的一頁。具有較高現代科學知識及經營核能的僧人的産生，就是一批前所未有的新型人才，必將成爲推動藏區經濟建設及藏傳佛教向深層次發展的巨大動力。在經濟浪潮中成長的青年喇嘛才有能力把寺廟正帶人改革開放的建設行列，與社會主義現實更加協調，同步發展。在他們眼裏，寺廟之威望在于經營事業的是否成功，而後者則必須服從無情的市場規律，而不是神聖的傳統教義。實際上，藏傳佛教也只有具備了這種時代的適應性，也才可能獲得繼續存在的價值。對于這一點，應該予以特別的關注與充分地理解。(冉光榮：《我

　　省藏區青年喇嘛迫要求學習現代化科學知識》，四川省人民政府參事室《咨政文選》)

　　3.寺廟“自養”的客觀作用——對藏區商品經濟發展的促進

　　在藏區地廣人稀、交通不便、商品經濟極不發達的外界條件下，寺廟作爲一個相對的地域中心，從事商貿、運輸及其他服務業，對于推動新區商品流通，活躍城鄉市場會産生特殊的效果。

　　寺廟經濟原則上是以寺廟爲單位，利用本寺財力、勞力及當地資源進行活動的私營經濟，應當是國有經濟的一種積極補充。由于專院遍布各地，與藏民有著內在的自然聯系，開展自養，實際上就構成爲地區市場的一個有力…

《藏傳佛教寺院“自養”及政策問題初探——以四川藏區爲例(冉光榮)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…