..續本文上一頁 [18]所以人們是有意地對臨終一念影響輪回這一理論加以利用，通過臨終時作意，使善心生起，從而達到投生善趣的目的。
在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》中同樣提到了“以緣善，善心而死”的法門：
謂有苾刍，臨命終時其心猛利，發起如是正加行心，謂我今者應以緣佛緣法緣僧正命而死，應以緣善，善心而死。彼遂發起如是如是善守護心，正念現前。以緣于佛法僧正念及緣諸善善心而死，彼由緣佛、緣法、緣僧所有正念，及由緣善所有善心而命終故，名賢善死，賢善夭沒，亦名賢善趣于後世。[19]
通過上述經典中記載的臨終作意善心，說明“臨終一念”法門在佛教曆史上有很深的淵源，雖然與淨土宗的“臨終一念”往生淨土形式上不同，但是從“臨終一念心”主導轉生方向來說，二者意趣是一致的。
叁、臨終一念與業力
把握住“臨終一念”就能往生淨土，這聽上去過于簡便和神奇，因此曆史上也有過很多的質疑。淨土大德們的著述中有很多解答信徒對“臨終一念”疑惑的論述，然而“臨終一念勝過終身行力”在信受上還是有難度的。“臨終一念”之所以如此難以接受，其實質還是由于佛教的業力理論與“臨終一念”之間看似存在矛盾造成的。大部分信徒都能說上幾句類似“欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是”的話，難道“臨終一念”就能將一生乃至多生積攢的業力消解嗎？“業是造作、行爲的意思，此造作、行爲的“余勢”對未來的影響，稱爲業力。”[20]“臨終一念”的信受實質上就需要正確理解過去行爲的“余勢”——業力與臨終當下的情緒狀態對輪回走向産生的作用。
(一)煩惱與業力共同決定輪回的走向
臨終一念與業力這個問題實質上是業力與當下的一念心誰在輪回中居主導地位的問題。佛陀時代曾經有以末伽梨瞿舍利等爲代表的宿作因派，這一派是極端的機械宿命論，嚴格地秉承今生之苦樂爲過去的業果，顯然在這樣的教派中是不會産生出“臨終一念”決定輪回理論的。宿作因派走了一個極端，而佛教理論認爲業力的感果是在過去的業力與當下的心念中同時展開，佛教的中道精神則同樣體現在此。
關于煩惱與業力在輪回中所起的作用，在《大毗婆沙論》中有一個種子比喻，在該文中將“不善、善有漏法”即“業”比喻爲種子，把種子引發異熟果比喻爲將種子發芽，但是這個作爲業的種子還需要水的灌溉和糞的滋養，“愛”喻作水，“余結”喻作糞，如果缺少了愛水與余結的滋養，種子就不會生出芽來，“阙愛水余結潤覆有芽不生”[21]。演培法師在《俱舍論頌講記》中這樣說：“有情流轉于叁界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。”[22]從這可以看出異熟果的生成，業力與煩惱都是必須的條件。如果我們對此進一步的追問，就會産生出煩惱與業力二者以何爲主的問題。
(二)煩惱與業力誰爲主導
業力與煩惱不僅同是異熟果的條件，同時二者之間也是相生相成的。由于衆生有煩惱才會有業的造作，比如大毗婆沙論談到“即煩惱業苦展轉爲緣謂煩惱生業”，而業反過來也需要煩惱的因緣相助才會成熟爲果。但是二者在生死流轉中所起的異熟果並不是以業爲主，而是以煩惱爲決定的，因爲煩惱爲有漏，而業卻不可說是有漏或者無漏，煩惱決定了業的走向：如《大毗婆沙論》所說：“業由煩惱勢力引故但說煩惱是漏非業”[23]，所以當煩惱斷盡的時候，雖然過去生的業力仍舊存在但阿羅漢還是可以結束輪回而涅槃，“諸阿羅漢業積如山後蘊不續般涅槃故。”同樣在大乘佛教的經典《大般涅槃經》中也有一段關于業與煩惱的討論，“汝(外道)業盡已，則得苦盡。我即不爾，煩惱盡已，業苦則盡。”[24]因此煩惱在輪回中所起的作用是決定性的，正如《大毗婆沙論》所說：“業以煩惱爲根本”[25]，而且脫離輪回的條件是斷盡煩惱，而不是業，所以在輪回中業與煩惱的關系是以煩惱爲主。由此，佛教的輪回說雖然以過去的業力爲種子，但是仍舊以當下的煩惱爲種子成熟的條件，煩惱在某種意義上講是可以超越業力成爲輪回之主導力量。從這個角度我們就不難理解爲什麼“臨終一念”可以超越業力而成爲輪回方向的決定原因。
(叁)臨終一念與轉生的生命形式對應
“臨終一念”對輪回的影響又是如何展開的呢？當我們仔細揣摩阿耆達王轉世爲蛇等幾個臨終一念的故事時，就會發現，臨終的心念與轉生的生命形式的相應，才是這幾個故事的重點。比如蛇喻嗔心很重，所以阿耆達王臨終的嗔心導致了他的心的狀態與蛇相感應，于是投生爲蛇。又比如愛酪沙彌由于對奶酪起了貪心，與吃酪的蟲子相應，于是投生變成了食酪的蟲子。還有婦人渡河的故事，由于婦人臨終時刻還挂念著要從河中撈起溺水的兒子，于是臨終一念保持了慈心，因此“以慈心故，得生天上”[26]。因此，臨終的心念如果是善的，那麼這種善心是與上界的衆生相一致，就會生到上界；反之，如果臨終的心念是惡的，那麼這一念心就會與下界的惡道衆生相一致，就會生到下界。應該說臨終心念與轉生的生命形式相應這個解釋才更貼合上述阿耆達王等幾個故事中的“臨終一念”原理所在。而這種思想我們也可以從《長阿含經》的記載中得到印證：
(佛)：雲何，婆悉咤，梵天有恚心耶，無恚心耶？
(婆悉咤)答曰：無恚心也。
又問：叁明婆羅門有恚心，無恚心耶？
答曰：有恚心。
(佛)：婆悉咤，梵天無恚心，叁明婆羅門有恚心。有恚心，無恚心不共同，不俱解脫，不相趣向，是故梵天，婆羅門不共同也。
……
(佛)又問：行慈比丘有恚心，無恚心耶？
答曰：無恚心。
佛言：梵天無恚心，行慈比丘無恚心。無恚心，無恚心同趣，同解脫。是故梵天，比丘俱共同也。[27]
這是佛在與弟子婆悉咤討論叁明婆羅門(外道)與行慈比丘到底誰死後才能升入梵天的對話，原文比較了恚心、嗔心、恨心等一系列心態，由于行慈比丘與梵天的心相一致，所以當然是行慈比丘死後升入梵天。從此我們可以看出佛教早期就有心與某界相應則死後就會生到那一界的思想。所以我國天臺宗祖師智者大師在解釋臨終一念往生淨土的原理時說：“臨終在定之心，即淨土受生之心。” [28]這也是就臨終心與轉生之界的心相一致來說的。
這種臨終心與轉生的世界相一致的理論需要兩個基礎，其一是佛教的世界劃分與心有著對應的關系，比如欲界的劃分是依據欲望，是指受欲望支配和煎熬的生物的居住地；而色界與無色界的劃分是依據禅定的境界，比如色界的四禅十七天就是根據四禅定果的次第來劃分的，無色界則是根據四無色定來劃分的。顯然叁界的劃分就有明顯的以心爲依據的特點。第二個基礎就是“臨終一念”與投生的初心符合等無間緣，如《舍利弗阿毗昙論》中說的“此最後識滅，初識續余道生。最後識滅已，初識即生，無有中間。喻如影移日續日移影續，影之與日無有中間。”[29]這樣才能保證臨終心與投生心的一致性，才能如《雜阿含經》所說的：“善心命終，後世續善”。[30]從這我們也可以理解爲什麼淨土的往生並不強調中陰這一階段，比如袾宏在《答淨土四十八問》中說到：“若使臨終克念，生或可期；待乎中陰發心，勢已無及”。[31]如有的佛教部派認爲中陰爲死後必須經曆的一階段，則臨終一念的決定轉生則有些難以理解了，這也是該理論的局限所在。
(四)臨終一念與業力的調和
在臨終心與轉生界相應的理論中我們不能直接看到業力的作用，似乎整個過程只有心在起作用，那麼業力與心念在這一理論中又是怎樣平衡的呢？業力是否被這種理論抛棄了呢？我們如果從心與業力的密切關系上來思考則更容易理解這個理論。心是業力造作的原因，二者本來就有著密切的關系。這種思想再進一步發展就會導致二者之間邊界的進一步模糊，如部派佛教的經量部則認爲“表無表業，無實體性”，“身語意業，皆是一思”[32]。根據經量部的這種理論，一念也就是長時間積攢的業力之表現，臨終一念決定同時也能夠滿足業力的決定，二者是不異的。于是“業積如山”也不需多劫償還，“百年闇室，一燈能滅”[33]，“臨終一念”頓超終身行力，這些都能夠在思與業的統一中找到完美的依據。但是思與業的統一僅僅是部分部派佛教的觀點，“臨終一念”需要一種適應性更廣泛的基礎。
在佛教的經典以及大德的論述中多是從另外一個角度來調和“臨終一念”與業力的。在《衆經撰雜譬喻》中講述了這樣一個故事，國王爲了增加國防買了五百匹馬，由于總是沒有戰事就讓這五百匹馬來拉磨，但是由于這五百匹馬長時間的拉磨，它們已經熟悉了轉圈的步子，到了上戰場對敵時它們也轉圈的走，于是大敗。所以最後總結道：想要“臨命終時心馬不亂”就需要平時“調直心馬”，如果不能平時“調直心馬”，那麼“死賊卒至，心馬盤回終不如意。”[34]這種理論在局部承認了心念的臨終決定作用，但從更大的角度來看“臨終一念”也是由平時的業力所決定的。也就是業力決定“臨終一念”，“臨終一念”決定輪回。
我國的淨土宗高僧對此所持觀點也與上述《衆經撰雜譬喻》中故事相同，他們認爲雖然臨終的心念決定往生的方向，但是臨終的心念與外緣也是由于多生的業力決定的，臨終的一個偶然的決定事件，看起來偶然，實際上也是由業力最終決定的，比如永明延壽大師在《萬善同歸集》卷上說：“臨終望生，但爲業障所牽，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故
如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛。”[35]顯然這是強調臨終的因緣也是平時造就的。又如印光大師對這種臨終的偶然性所做的評價：“此之得失，雖由他起，實屬自己往昔劫中，成全破壞人之善惡業力所致。”[36]這樣諸位淨土大師就將這種臨終的心念感應也納入了因果業報的大框架之中。
這種“臨終一念”理論雖然可以納入業感理論之中，然而畢竟承認了局部戰場上的臨終決定，因此爲信徒的往生善趣或淨土打開了一道方便之門，從而對佛教的宗教實踐産生了巨大的影響。既然阿耆達王能夠因爲臨終的外緣而改變心態從而轉生到惡趣，同樣，根據這個理論，營造一個良好的臨終環境和心態也會對往生善趣或淨土有所幫助。于是從臨終的系念叁寶到臨終稱念阿彌陀佛，從自己系念到信徒助念，“臨終一念”深深地融入了淨土法門之中。到了今天，臨終助念已經成爲淨土法門最重要的環節之一。論及廣闊豐富的社會生活，這不失爲臨終人文關懷的一種莊嚴形態。
(責任校對：虢侗)
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[1] 灌頂撰《大般涅槃經疏》卷29，《大正藏》第38冊，第203頁下。
[2] 善導集《觀無量壽經疏·觀經正宗分散善義卷》第4，《大正藏》第37 冊，第277頁中。
[3] 了亮等集《徹悟禅師語錄》，《卍續藏經》第62冊，第337頁中。
[4] 印光法師著《印光法師文鈔續編》卷下，第200頁。
[5] 畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第346頁上。
[6] 懷感著《釋淨土群疑論》卷6，《大正藏》第47冊，第69頁下。
[7] 智者大師著《阿彌陀經義記》，《大正藏》第37 冊，第307頁上。
[8] 智旭著《佛說阿彌陀經要解》，《大正藏》第37冊，第307頁上。
[9] 道略集，鸠摩羅什譯《衆經撰雜譬喻》，《大正藏》第4冊，第535頁中。
[10] 龍樹菩薩造，鸠摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》第25冊，第182頁上。
[11] 龍樹菩薩造，鸠摩羅什譯《大智度論》卷24，《大正藏》第25冊，第238頁中。
[12] 龍樹菩薩造，鸠摩羅什譯《十住毗婆沙論》卷11，《大正藏》第26 冊，第79頁上。
[13] 《增廣印光法師文鈔》卷4之《陳了常優婆夷往生事迹兼佛性發隱》 雜書之第17頁。
[14] 佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷5，《大正藏》第1 冊，第34頁下。
[15] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷25，《大正藏》第2 冊，第182頁上。
[16] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷47，《大正藏》第2冊，第182頁上。
[17] 玄奘譯《阿毗達摩大毗婆沙論》卷191，《大正藏》第27冊，第953頁下。
[18] 演培法師著《異部宗輪論語體釋》第151頁。
[19] 玄奘譯《瑜伽師地論》卷68，《大正藏》第30冊，第676頁下。
[20] 根據于淩波居士的《唯識名詞白話新解》“業力”詞條。
[21] 玄奘譯《大毗婆沙論》卷19，《大正藏》第27冊，第98頁中。
[22] 演培法師著《俱舍論頌講記》上，第79-80頁。
[23] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷47，《大正藏》第27冊，第244頁下。
[24] 昙無谶譯《大般涅槃經》卷40，《大正藏》第12冊，第602頁下。
[25] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷47，《大正藏》第27冊，第244頁下。
[26]了亮等集《徹悟禅師語錄》，《卍續藏經》第62 冊，第337頁中。
[27] 佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷5，《大正藏》第1冊，第106頁上。
[28] 智者大師著《淨土十疑論》，《大正藏》第47冊，第80頁中。
[29] 昙摩耶舍共昙摩崛多等譯《舍利弗阿毗昙論》，《大正藏》第28冊，第608頁上。
[30] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷47，《大正藏》第2冊，第182頁上。
[31] 袾宏《答淨土四十八問》，《卍續藏經》第61冊，第506頁中。
[32] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113，《大正藏》第27冊，第587頁上。
[33] 昙無谶譯《大方等大集經》卷1，《大正藏》第13冊，第4頁下。
[34] 道略集，鸠摩羅什譯《衆經撰雜譬喻》，《大正藏》第4冊，第532頁下。
[35] 永明延壽禅師述《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第968頁下。
[36] 《增廣印光法師文鈔》卷4之《陳了常優婆夷往生事迹兼佛性發隱》 雜書之第17頁。
《“臨終一念”的經典依據及其思想探源(趙立研)》全文閱讀結束。