..续本文上一页 [18]所以人们是有意地对临终一念影响轮回这一理论加以利用，通过临终时作意，使善心生起，从而达到投生善趣的目的。
在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》中同样提到了“以缘善，善心而死”的法门：
谓有苾刍，临命终时其心猛利，发起如是正加行心，谓我今者应以缘佛缘法缘僧正命而死，应以缘善，善心而死。彼遂发起如是如是善守护心，正念现前。以缘于佛法僧正念及缘诸善善心而死，彼由缘佛、缘法、缘僧所有正念，及由缘善所有善心而命终故，名贤善死，贤善夭没，亦名贤善趣于后世。[19]
通过上述经典中记载的临终作意善心，说明“临终一念”法门在佛教历史上有很深的渊源，虽然与净土宗的“临终一念”往生净土形式上不同，但是从“临终一念心”主导转生方向来说，二者意趣是一致的。
三、临终一念与业力
把握住“临终一念”就能往生净土，这听上去过于简便和神奇，因此历史上也有过很多的质疑。净土大德们的著述中有很多解答信徒对“临终一念”疑惑的论述，然而“临终一念胜过终身行力”在信受上还是有难度的。“临终一念”之所以如此难以接受，其实质还是由于佛教的业力理论与“临终一念”之间看似存在矛盾造成的。大部分信徒都能说上几句类似“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是”的话，难道“临终一念”就能将一生乃至多生积攒的业力消解吗？“业是造作、行为的意思，此造作、行为的“余势”对未来的影响，称为业力。”[20]“临终一念”的信受实质上就需要正确理解过去行为的“余势”——业力与临终当下的情绪状态对轮回走向产生的作用。
(一)烦恼与业力共同决定轮回的走向
临终一念与业力这个问题实质上是业力与当下的一念心谁在轮回中居主导地位的问题。佛陀时代曾经有以末伽梨瞿舍利等为代表的宿作因派，这一派是极端的机械宿命论，严格地秉承今生之苦乐为过去的业果，显然在这样的教派中是不会产生出“临终一念”决定轮回理论的。宿作因派走了一个极端，而佛教理论认为业力的感果是在过去的业力与当下的心念中同时展开，佛教的中道精神则同样体现在此。
关于烦恼与业力在轮回中所起的作用，在《大毗婆沙论》中有一个种子比喻，在该文中将“不善、善有漏法”即“业”比喻为种子，把种子引发异熟果比喻为将种子发芽，但是这个作为业的种子还需要水的灌溉和粪的滋养，“爱”喻作水，“余结”喻作粪，如果缺少了爱水与余结的滋养，种子就不会生出芽来，“阙爱水余结润覆有芽不生”[21]。演培法师在《俱舍论颂讲记》中这样说：“有情流转于三界，固由业力之所招感，但若没有烦恼的滋润，其业即枯萎，不能发生招感作用。”[22]从这可以看出异熟果的生成，业力与烦恼都是必须的条件。如果我们对此进一步的追问，就会产生出烦恼与业力二者以何为主的问题。
(二)烦恼与业力谁为主导
业力与烦恼不仅同是异熟果的条件，同时二者之间也是相生相成的。由于众生有烦恼才会有业的造作，比如大毗婆沙论谈到“即烦恼业苦展转为缘谓烦恼生业”，而业反过来也需要烦恼的因缘相助才会成熟为果。但是二者在生死流转中所起的异熟果并不是以业为主，而是以烦恼为决定的，因为烦恼为有漏，而业却不可说是有漏或者无漏，烦恼决定了业的走向：如《大毗婆沙论》所说：“业由烦恼势力引故但说烦恼是漏非业”[23]，所以当烦恼断尽的时候，虽然过去生的业力仍旧存在但阿罗汉还是可以结束轮回而涅槃，“诸阿罗汉业积如山后蕴不续般涅槃故。”同样在大乘佛教的经典《大般涅槃经》中也有一段关于业与烦恼的讨论，“汝(外道)业尽已，则得苦尽。我即不尔，烦恼尽已，业苦则尽。”[24]因此烦恼在轮回中所起的作用是决定性的，正如《大毗婆沙论》所说：“业以烦恼为根本”[25]，而且脱离轮回的条件是断尽烦恼，而不是业，所以在轮回中业与烦恼的关系是以烦恼为主。由此，佛教的轮回说虽然以过去的业力为种子，但是仍旧以当下的烦恼为种子成熟的条件，烦恼在某种意义上讲是可以超越业力成为轮回之主导力量。从这个角度我们就不难理解为什么“临终一念”可以超越业力而成为轮回方向的决定原因。
(三)临终一念与转生的生命形式对应
“临终一念”对轮回的影响又是如何展开的呢？当我们仔细揣摩阿耆达王转世为蛇等几个临终一念的故事时，就会发现，临终的心念与转生的生命形式的相应，才是这几个故事的重点。比如蛇喻嗔心很重，所以阿耆达王临终的嗔心导致了他的心的状态与蛇相感应，于是投生为蛇。又比如爱酪沙弥由于对奶酪起了贪心，与吃酪的虫子相应，于是投生变成了食酪的虫子。还有妇人渡河的故事，由于妇人临终时刻还挂念着要从河中捞起溺水的儿子，于是临终一念保持了慈心，因此“以慈心故，得生天上”[26]。因此，临终的心念如果是善的，那么这种善心是与上界的众生相一致，就会生到上界；反之，如果临终的心念是恶的，那么这一念心就会与下界的恶道众生相一致，就会生到下界。应该说临终心念与转生的生命形式相应这个解释才更贴合上述阿耆达王等几个故事中的“临终一念”原理所在。而这种思想我们也可以从《长阿含经》的记载中得到印证：
(佛)：云何，婆悉咤，梵天有恚心耶，无恚心耶？
(婆悉咤)答曰：无恚心也。
又问：三明婆罗门有恚心，无恚心耶？
答曰：有恚心。
(佛)：婆悉咤，梵天无恚心，三明婆罗门有恚心。有恚心，无恚心不共同，不俱解脱，不相趣向，是故梵天，婆罗门不共同也。
……
(佛)又问：行慈比丘有恚心，无恚心耶？
答曰：无恚心。
佛言：梵天无恚心，行慈比丘无恚心。无恚心，无恚心同趣，同解脱。是故梵天，比丘俱共同也。[27]
这是佛在与弟子婆悉咤讨论三明婆罗门(外道)与行慈比丘到底谁死后才能升入梵天的对话，原文比较了恚心、嗔心、恨心等一系列心态，由于行慈比丘与梵天的心相一致，所以当然是行慈比丘死后升入梵天。从此我们可以看出佛教早期就有心与某界相应则死后就会生到那一界的思想。所以我国天台宗祖师智者大师在解释临终一念往生净土的原理时说：“临终在定之心，即净土受生之心。” [28]这也是就临终心与转生之界的心相一致来说的。
这种临终心与转生的世界相一致的理论需要两个基础，其一是佛教的世界划分与心有着对应的关系，比如欲界的划分是依据欲望，是指受欲望支配和煎熬的生物的居住地；而色界与无色界的划分是依据禅定的境界，比如色界的四禅十七天就是根据四禅定果的次第来划分的，无色界则是根据四无色定来划分的。显然三界的划分就有明显的以心为依据的特点。第二个基础就是“临终一念”与投生的初心符合等无间缘，如《舍利弗阿毗昙论》中说的“此最后识灭，初识续余道生。最后识灭已，初识即生，无有中间。喻如影移日续日移影续，影之与日无有中间。”[29]这样才能保证临终心与投生心的一致性，才能如《杂阿含经》所说的：“善心命终，后世续善”。[30]从这我们也可以理解为什么净土的往生并不强调中阴这一阶段，比如袾宏在《答净土四十八问》中说到：“若使临终克念，生或可期；待乎中阴发心，势已无及”。[31]如有的佛教部派认为中阴为死后必须经历的一阶段，则临终一念的决定转生则有些难以理解了，这也是该理论的局限所在。
(四)临终一念与业力的调和
在临终心与转生界相应的理论中我们不能直接看到业力的作用，似乎整个过程只有心在起作用，那么业力与心念在这一理论中又是怎样平衡的呢？业力是否被这种理论抛弃了呢？我们如果从心与业力的密切关系上来思考则更容易理解这个理论。心是业力造作的原因，二者本来就有着密切的关系。这种思想再进一步发展就会导致二者之间边界的进一步模糊，如部派佛教的经量部则认为“表无表业，无实体性”，“身语意业，皆是一思”[32]。根据经量部的这种理论，一念也就是长时间积攒的业力之表现，临终一念决定同时也能够满足业力的决定，二者是不异的。于是“业积如山”也不需多劫偿还，“百年闇室，一灯能灭”[33]，“临终一念”顿超终身行力，这些都能够在思与业的统一中找到完美的依据。但是思与业的统一仅仅是部分部派佛教的观点，“临终一念”需要一种适应性更广泛的基础。
在佛教的经典以及大德的论述中多是从另外一个角度来调和“临终一念”与业力的。在《衆经撰杂譬喻》中讲述了这样一个故事，国王为了增加国防买了五百匹马，由于总是没有战事就让这五百匹马来拉磨，但是由于这五百匹马长时间的拉磨，它们已经熟悉了转圈的步子，到了上战场对敌时它们也转圈的走，于是大败。所以最后总结道：想要“临命终时心马不乱”就需要平时“调直心马”，如果不能平时“调直心马”，那么“死贼卒至，心马盘回终不如意。”[34]这种理论在局部承认了心念的临终决定作用，但从更大的角度来看“临终一念”也是由平时的业力所决定的。也就是业力决定“临终一念”，“临终一念”决定轮回。
我国的净土宗高僧对此所持观点也与上述《衆经撰杂譬喻》中故事相同，他们认为虽然临终的心念决定往生的方向，但是临终的心念与外缘也是由于多生的业力决定的，临终的一个偶然的决定事件，看起来偶然，实际上也是由业力最终决定的，比如永明延寿大师在《万善同归集》卷上说：“临终望生，但为业障所牵，恐难值其善友，风火逼迫，正念不成。何以故
如今是因，临终是果，应须因实，果则不虚。”[35]显然这是强调临终的因缘也是平时造就的。又如印光大师对这种临终的偶然性所做的评价：“此之得失，虽由他起，实属自己往昔劫中，成全破坏人之善恶业力所致。”[36]这样诸位净土大师就将这种临终的心念感应也纳入了因果业报的大框架之中。
这种“临终一念”理论虽然可以纳入业感理论之中，然而毕竟承认了局部战场上的临终决定，因此为信徒的往生善趣或净土打开了一道方便之门，从而对佛教的宗教实践产生了巨大的影响。既然阿耆达王能够因为临终的外缘而改变心态从而转生到恶趣，同样，根据这个理论，营造一个良好的临终环境和心态也会对往生善趣或净土有所帮助。于是从临终的系念三宝到临终称念阿弥陀佛，从自己系念到信徒助念，“临终一念”深深地融入了净土法门之中。到了今天，临终助念已经成为净土法门最重要的环节之一。论及广阔丰富的社会生活，这不失为临终人文关怀的一种庄严形态。
(责任校对：虢侗)
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[1] 灌顶撰《大般涅槃经疏》卷29，《大正藏》第38册，第203页下。
[2] 善导集《观无量寿经疏·观经正宗分散善义卷》第4，《大正藏》第37 册，第277页中。
[3] 了亮等集《彻悟禅师语录》，《卍续藏经》第62册，第337页中。
[4] 印光法师著《印光法师文钞续编》卷下，第200页。
[5] 畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第346页上。
[6] 怀感著《释净土群疑论》卷6，《大正藏》第47册，第69页下。
[7] 智者大师著《阿弥陀经义记》，《大正藏》第37 册，第307页上。
[8] 智旭著《佛说阿弥陀经要解》，《大正藏》第37册，第307页上。
[9] 道略集，鸠摩罗什译《衆经撰杂譬喻》，《大正藏》第4册，第535页中。
[10] 龙树菩萨造，鸠摩罗什译《大智度论》，《大正藏》第25册，第182页上。
[11] 龙树菩萨造，鸠摩罗什译《大智度论》卷24，《大正藏》第25册，第238页中。
[12] 龙树菩萨造，鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》卷11，《大正藏》第26 册，第79页上。
[13] 《增广印光法师文钞》卷4之《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》 杂书之第17页。
[14] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷5，《大正藏》第1 册，第34页下。
[15] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷25，《大正藏》第2 册，第182页上。
[16] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷47，《大正藏》第2册，第182页上。
[17] 玄奘译《阿毗达摩大毗婆沙论》卷191，《大正藏》第27册，第953页下。
[18] 演培法师著《异部宗轮论语体释》第151页。
[19] 玄奘译《瑜伽师地论》卷68，《大正藏》第30册，第676页下。
[20] 根据于凌波居士的《唯识名词白话新解》“业力”词条。
[21] 玄奘译《大毗婆沙论》卷19，《大正藏》第27册，第98页中。
[22] 演培法师著《俱舍论颂讲记》上，第79-80页。
[23] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷47，《大正藏》第27册，第244页下。
[24] 昙无谶译《大般涅槃经》卷40，《大正藏》第12册，第602页下。
[25] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷47，《大正藏》第27册，第244页下。
[26]了亮等集《彻悟禅师语录》，《卍续藏经》第62 册，第337页中。
[27] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷5，《大正藏》第1册，第106页上。
[28] 智者大师著《净土十疑论》，《大正藏》第47册，第80页中。
[29] 昙摩耶舍共昙摩崛多等译《舍利弗阿毗昙论》，《大正藏》第28册，第608页上。
[30] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷47，《大正藏》第2册，第182页上。
[31] 袾宏《答净土四十八问》，《卍续藏经》第61册，第506页中。
[32] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷113，《大正藏》第27册，第587页上。
[33] 昙无谶译《大方等大集经》卷1，《大正藏》第13册，第4页下。
[34] 道略集，鸠摩罗什译《衆经撰杂譬喻》，《大正藏》第4册，第532页下。
[35] 永明延寿禅师述《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第968页下。
[36] 《增广印光法师文钞》卷4之《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》 杂书之第17页。
《“临终一念”的经典依据及其思想探源(赵立研)》全文阅读结束。