..續本文上一頁生死大事，他對于衆生，「唯欲自甯，安知余人也」。對于叁界 [P142] ，「若聞彼土之名，戰栗惶遽」。這樣的根性，生怕現在不能了生死，不能得究竟。于是如來爲他诃毀生死，贊歎涅槃，化現涅槃城，引導他見四谛，得解脫。這類根性，自以爲究竟了，再不能自動的進修大乘；要到他；「臨滅度時，佛則住前，現于大道」，這才知道沒有究竟而回心向大。還有一類聲聞：有慈悲心而不能廣大，也能修「施戒道慧」。雖還是爲了了生死，專精禅思，達到無爲涅槃界。但他能自「知羅漢根不至究竟」，能自動的求學菩薩道，從佛受教而回心。修大慈大悲行，六波羅蜜多行，不著不斷的空行；即還能入生死中而度衆生。
緣覺，都是發過菩提心的，但是退心了。或者是過去發大心，而現在忘失了；或修六度而著相，念佛而著色相。對于這種根性，佛爲說叁乘道，有佛出世，于是自己去住茅蓬，岩洞，觀萬物從緣而得道。這兩類的共同處，都是發菩提心而不了深義，取著佛身的相好。但他們到底是要回心向大的；等到了脫生死入涅槃界，佛即「爲現大乘，無有叁(乘)道」，這才能「不見叁界，無涅槃想」而回入大乘。 [P143]
菩薩，是發大菩提心的。除了退向緣覺的，也有二類；一、漸入的，解了叁界如化，一切皆空；修學六度，精進的一直前進，廣集無邊功德，一層一層的前進。末了，方便成就，才能悟無生忍得不退轉地。二、超行的：初發大菩提心，即能悟無生忍而得不退地，這是直捷地了得我法性空，「一切本無(本無，即真如的異譯)而不可得分別」。你以爲心爲煩惱所染汙而系縛嗎？要知道，「用不了解，便起吾我(吾我是我我所的異譯)，適著便縛，以縛求脫。不著無縛，阿誰求脫」？這即是古德「誰縛汝」的教授，頓入無生的境地。如說：「慧者觀叁界，五陰悉如夢。以了無處所，還得不起(不起即無生)忍。道(道即菩提的舊譯)法無遠近，猶空無所處。心空解本無：忽如大日光，當爾時之慧，無得無所失，道無去來今，覺乃本無一」。在這心空的平等大慧中，不住叁界，不著涅槃：不見有衆生可度，而能大願方便度衆生；不見有佛道可成，而能大勤方便修六度：這是菩薩的利根(依龍樹論，這還有叁類差別)。
同歸一道的究極意趣，實指平等慧的解悟本無；如通泛的說，回心向大，也 [P144] 可說同歸一大乘了。佛法的因機設教，叁乘一乘，都在學佛者的心行上立論。所以如忽略這點，以爲那部經是大乘，那部經是小乘；或者說那部法是叁乘，那部法是一乘，都是不相幹的！學大乘法而證小果，墮入外道，這是常有的事。學者如修學大乘，修學一乘，應時時檢點自己心行。看看自己的發心如何──爲了生死，還是爲度衆生？行踐如何──還是修出離行，還是慈悲六度行？悟解如何─ ─還是取相滯有，還是即心空而入無生？雖然一切衆生終究是要成佛的，是要入一乘平等大慧的，但未到這步田地，決不因爲讀一乘經，學一乘法，就算一乘行者了！ [P145]
一叁、中道之佛教
佛教在一切宗教中，是脫盡神教氣分的。說明這一點，必須了解釋尊時代印度宗教的情況。印度從吠陀時代到奧義書時代，婆羅門教的勢力已根深蒂固。婆羅門教的思想，把宇宙看爲神秘的實在，是一種形而上的本體論者。這擬人的神而即是一切的本體，或叫生主，或叫祈禱主，或叫梵，或叫我，名稱雖隨時代而變化，而內在的含義，是一脈相承的。他們說：宇宙萬有是依梵爲本體而發現的，人類也不能例外；人類內在有與大梵同性質的──常住、自在、喜樂的我，就是人類生命的本質。這個人的小我，就是一般宗教的「靈性」，靈性與神本來有密切的關系。婆羅門教把宇宙與人生的本體，看作本來常住自在快樂的，但事實上，人生在世，環繞著的自然、社會，乃至自我身心，觸處都是痛苦惱亂，一切是無常幻滅的。常恒自在快樂的本體，爲什麼會産生無常不自在的現實世間呢？ [P146] 這本是思想上的大矛盾。但他們似乎不大理會這些，理智到底爲情意所使，只想如何解除痛苦，而恢複到梵我本來的常住快樂，于是乎有解脫論産生。釋尊出世前後，印度的思想界起了一個變化。原來婆羅門教的文化，是來自西北印(五河地方)，而大成于恒河上流的拘羅地方。當他沿恒河東下的時候，東方的摩竭陀、毗舍離一帶的新興民族，受了西來文化的熏陶，興起一種新的思潮，反對西方婆羅門思想。西方舊宗教動搖，而東方新宗教(種種沙門團)又大抵流于過激或懷疑。當這東西沖突，新舊交替的時候，釋尊應時而起，建立時代的新宗教。佛教的立教基本，是接受了當時公認的輪回與解脫說，而從踏實的立場，破除婆羅門教幻想的神我說，把它建立在理智的基礎上。理論與行爲，都予舊宗教以徹底的革新。生死輪回與涅槃解脫，在印度當時，是一種公認的事實；問題只在爲什麼會輪回？怎樣才能解脫？佛法對這些問題，給予一種理智的解答，這就是「中道」的教說。我們可以用「中道」二字，簡別一般的宗教，顯出佛教的特色。
「中道」很容易被人誤認爲模棱兩可，其實佛教絕不如此。「中」是中正、 [P147] 中心，即用中正不偏的態度與立場，深入人生爲本的事事物物的根本核心，窮究它底真相。解決一個問題，必須以中正不偏的立場，從關涉到的各方面去考察，在各方面結合點上深入推究，徹底了解問題的真相，才能得到合理的解決。所以佛法的中道，不是固執一端的偏見，也不是世俗膚淺的認識。「中道」代表了佛法理論與實踐的不共方法。佛法是崇高的德行宗教，所以在人類關涉的自然、社會、自我中，著重于人類的思想與行爲：有什麼樣的思想，就會引起什麼樣的行爲，什麼樣的行爲，必然遭遇到什麼樣的結果。佛陀就在人生的現實活動中，去把握人類活動的法則。這樣，佛陀指出了兩種的中道，即緣起中道與八正道中道。緣起法，指出了一般人生活動的規律；八正道，指示一種更好的向上的實踐法則。
「如來離于二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行……生緣老死，如是純大苦聚集。此無故彼無，此滅故彼滅；謂無明滅則行滅……生滅則老死滅，如是純大苦聚滅」(『雜含』卷十二)。「此有彼有，此生彼生」， [P148] 是緣起法的原則；無明緣行等是緣起法的內容。依中道而說的緣起，可以遣離二邊邪執，這是『雜阿含經』處處可見的。如卷十二依緣起說不一不異，說不常不斷，卷十叁依緣起說不來不去，卷七依緣起說不有不無(『中觀論』的「八不中道」，就是將『雜阿含』所說的加以總集)。緣起法的基本定律：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅」。對一切事物的發生、消滅、存在，說明它有無生滅的理由。人生的痛苦，爲什麼會發生存在呢？佛陀說：這不是憑空而來的「無因」，也不是上帝梵天所造的「邪因」，是有其因緣的。一切是因果關系的存在，因生起果就生起，因存在果就存在，一切生起與存在，全是由因緣來決定的，所以說：「此(因)有故彼(果)有，此生故彼生」；這是緣起的流轉律，說明人世現象的所以如此。逆轉來說，要解除人生的痛苦，依著緣起的理則說，必須從原因上給予解除，所以說：「此無故彼無，此滅故彼滅」。有因就必有果，有了邪謬的思想，必然發生錯誤的行爲，也就必然引起不良的後果─ ─痛苦。反過來說，因無就果無，糾正了邪謬的思想，停止了錯誤的行爲，痛苦 [P149] 的後果當然就可以消滅了。事物是因緣而生因緣而有的，因緣又是必然要離散的，所以事物也就必然要隨因緣而無，隨因緣而滅。凡生必滅，凡有必無，事事物物的生與有，本身就蘊蓄一種趨于滅無的必然性。如海浪的湧來，也就內在的決定它必然的消失，所以當「此有彼有，此生彼生」的時候，立刻透視到它的「此無彼無，此滅彼滅」。因此，人生的痛苦，在緣起法則下，不但指出它有解脫的可能性，而且指出了解脫之道，不在因果法則之外。「生者必有死，崇高必墮落」，這是世間因果的必然法則；也是緣起法內在相對性的掘發，這可叫緣起的還滅律。
緣起中道的二律，是一正一反的兩大定律，說明了流轉與還滅的必然律。此緣起因果的起滅，還是「俗數法」，還是在現象的表面上說，還不是深入的、究竟真實的、第一義的說法。但是第一義還是依緣起法說的，即是緣起法的空寂性。所以說：「爲比丘說賢聖出世空相應隨順法」(『雜含』卷十二)。在一正一反的緣起相對性中，鞭辟入裏，直顯空性，才是第一義。『雜含』卷十叁的『第 [P150] 一義空經』說：「眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅 ……除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此生故彼生……」佛從緣起世俗谛的生滅非實中，說明第一義空，極爲明白。在第一義空中，即遣離有無、斷常等二邊。如迦旃延說真實禅(體悟第一義的禅觀)說：「觀彼悉皆虛僞，都不見真實 ……但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法(有見)及與非法(無見)」(別譯『雜含』)。一切法都是因緣和合的假名法──世俗的，聖弟子就在這因緣中，名相世俗法中，體觀空寂，離「有法」「非法」二邊見，就證得第一義谛。所以說：「諸佛說空法，爲離諸見故」。佛陀又說：「如實正觀世間集者，則不起世間無見，如實正觀世間滅者，則不起世間有見；如來離于二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」(『雜含』卷十二)。世俗的人，看見生，就以爲有實在的法生起，看見滅，就以爲有實在法毀滅了。有是實實在在的有，無是實實在在的取消，這是落于二邊見的。聖弟子不然，看見法生起，遣離了無見，但並不執著以爲是實有；看見法消滅了，遣除了有見，但並不執…
《佛法是救世之光》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…