..續本文上一頁著以爲是 [P151] 斷滅實無。因爲依著緣起法的因生果生，因滅果滅，一切法是活潑潑的可有可無，可生可滅。假若是實在性的，實有，就不該滅而無；實無，就不該生而有。所以在法法的可生可滅、可有可無中，深入事物的根本核心，體見到一切是關系的，沒有實性的有、無、生、滅，一切是不實的假名，本性是畢竟空寂的。所以畢竟空寂，不是抹煞了一切生、滅、有、無的現象而破壞諸法；反之，空寂正是掘發了諸法生、滅、有、無的真實相。這是如來教授的真實意趣，否則單見到流轉還滅、一正一反的兩面，很容易誤解而割截爲二體的。這從流轉、還滅二門的有無生滅關涉的現象中，直接體現到法法本性的空寂，可以叫他做中道的空寂律。這是第一義的中道教說，也爲佛法特質──緣起性空的真義所在。大乘學者常說的「當體即空」，就是如此。
我們勿以爲這是老生常談，要知道佛法超勝于一般世間法，就在此。因爲世俗與外道，他們想象宇宙本體的「神」，人生實質的「我」，都是圓滿常住快樂的，在這形而上本體論的決定下，必然是情意的信仰追求。佛陀卻以現實爲出發 [P152] ，如實的道出一切的一切，都是在變動不居的過程中，絕沒有「生而不滅」一成不變的常住性。一切都是因緣關系的生起、存在，因緣關系的消滅、空無，絕沒有離開其它而又能創造主宰(我)的獨存性。世人情意想象中常住獨存性的神我，在這裏無情地被否定了。
從緣起法觀察到諸法空寂，佛陀就依之而建立叁法印。所以經說：「諸行空，常恒不變易法空，無我我所」(『雜含』卷十一)。因爲一切法(諸行)是本性空寂的，所以「常恒不變易法」不能成立，常住、獨存而自在的神我，也不能建立。因此，一切法息息遷變中，一切是相依相待而存在。依緣起法悟入無常性、無我性，即是通達法法的本性空寂，空寂就是涅槃寂靜，即是離常我等戲論邪見而實現解脫了。所以經說：「無常想者，能建立無我想；聖弟子住無我想，心離我慢，順得解脫涅槃」(『雜含』卷十)。以中道的立場，在緣起空寂法性中，建立「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的叁法印，正是佛法的根本思想。不過一般人偏于世俗的現象的知見，以爲無常只是現象的變化而已，所以 [P153] 又想象到本體的常住。以爲無我只是沒有實法和合而現的一合相而已，所以又想象到法有我無。其實阿含的本義，無常無我，即空義，由法性本空而說的。因爲法性空，常性不可得，所以法法是息息遷變的；假若本體(法性)實有自性而不空，現象又怎樣變動不居呢？因爲法性空，所以我性不可得；假使還有實法恒在，不論此實法是精神是物質，就可以爲我性的安足處。「眼(等)空，常恒不變易法空，我我所空，所以者何？自性爾故」(『雜含』卷九)。阿含的本義，豈非明白的依本性空寂而安立無常無我嗎？空寂是「法性自爾」的，而一般人不能明見，因此無明顛倒，執常執我而流轉了！在緣起現象可有可無可生可滅中，破除了絕對的獨存自主性，固定不變性，體驗本性的空寂，即得解脫。依緣起見自性空，不是表面的，而是深入事相核心的，這是釋尊對人生流轉還滅而開示的實相。無論是建立自宗，或簡別外道，這都是佛法的要義所在。
除此，還有一種中道，是笃行的八正道中道。八正道，也是緣起法，它不在乎說明生死雜染可以解脫的，所以不說「此有故彼有，此生故彼生……」的定律 [P154] 。它告訴實修解脫行者所應采取的不苦不樂的中道行。當時印度的外道們，有的在那裏窮奢極欲，以縱情享樂爲人生的意義。另一種人，專修無意義的苦行，自討苦吃，對于解脫毫無益處。佛陀針對這苦樂二邊不正的行爲，開示八正道的中道，這也是阿含本教中數見不鮮的。人的語言、動作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都納于正軌，使他得當合理化；一切都求其持中不偏，正當合理，所以叫做「中道」。法法是從緣起，法法自性空，八正道的行爲，當然也不能例外。那麼，這中道的行爲，怎樣與緣起空義相合呢？要知道這「修行」，也還是因緣和合而成的；『中阿含』卷二的『七車喻經』說得好：波斯匿王從舍衛城到娑雞多去，很遠的路程，竟在一天就到達了。原來他沿途設有驿站，各站預置車乘快馬，到站不必休息，換了車馬接著就走，所以迅速的就到達了。從此至彼，不是那一車那一馬獨具的功績，是車車相因，衆緣和合而成的。修行也是這樣，從發心到得果，不單靠一法可以奏功的，而是法法互相資助，互爲因緣的。修行方法是衆緣所成，也就當然是本性空寂的了。所以佛在『筏喻經』上說：「法 [P155] 尚應舍，何況非法」。「法」是合理的道德行爲，「非法」是不道德的行爲。在中道行的過程中，最初應該用道德的行爲(法)，去改善糾正不道德的行爲(非法)。但這道德善法，也還是因緣所生法，也還是自性空寂的；假使如一般人的妄執，取相執實，那末與性空不相應，始終不能悟證性空而獲得解脫的。所以『百論』說：先依福舍罪，次一步必依舍舍福，才能得入無相。『雜阿含』卷七說；「我不見一法可取而無罪過者；我若取色(等)，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取」。罪過，是煩惱障礙的意思。只要對一法上執取實有，就是不能徹了空寂，就是障礙了解脫。可見善法功德法，也是執取不得；所以執取不得，即因爲善法的本性空寂。龍樹菩薩說：功德法如火燒紅了的金錢，雖是值錢的東西，可是千萬取不得。所以這八正道的中道行，本性還是空寂的，它與中道的理性，是相應的。理性與實踐，在空寂中融然無二了。
緣起空的中道，遣離了一切錯謬的思想(二邊邪見)；八正道的中道行，離苦樂二邊而不取相執著。這兩大中道法，是相輔相成而圓滿無缺的。因爲假使只 [P156] 說緣起法性的如何如何，不能付之自己身心的修證體悟，即不能滿足人類沖破束縛要求徹底自由的宗教情緒，即抹煞了佛教的宗教意義。假使只說修行方法，沒有理性的指導，即透不過理智；不但要受世間學術的摧毀，自己也就要走上神教的歧途。八正道的中道行，以道德的實行，滿足了人類的宗教要求，而把它放在緣起空的理性指導下，圓滿正確，經得起一切思想的考驗。這智信合一的中道，即是釋尊本教的特質所在。 [P157]
一四、佛學的兩大特色
──講于臺大融融學社──
這裏說佛學的兩大特色，不是說佛學只有兩大特點，而是從兩大特色，指出佛學不同于一般宗教、學說之所在。一般說：信佛、學佛，信仰佛菩薩的福德、智慧，崇高、偉大；理解佛法的義理精深。但主要的要使我們，如何理解佛法，正確通達人生真義；指示我們向上向善，生活納入道德軌範，與佛菩薩同樣的進趣于究竟，理想的境地。
宗教之優劣，高低，是非，姑且不談。它能引導我們邁向人生平坦大道，成爲人類生活中不可或缺的一部分。肯定了這一根本原則，才能從宗教中獲得真實的受用和利益，也才能表彰宗教之真義與價值。
一 信仰與理智的統一
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由于人類的個性各各不同，其習性，煩惱，要求，愛好，就有千差萬別。重感情的人，大抵是慈悲，信仰心切；重理性的人，則理解力強。這一偏頗的發展，不能使信仰與理智統一，往往發生流弊。例如情感重，偏于信仰，則有信無智，狂熱的盲目信仰，趨向迷信。這種反理性，排斥智慧的態度，不是佛法所取的。相反的是著重理性，對任何一切，事事懷疑，毫無信仰，抹煞道德價值，否認真理、聖賢的存在，終于走上反宗教的路子。這一危險性的歧途，小則個人的道德行爲無法建立，大則整個社會皆蒙受其害！佛法說：「有信無智長愚癡，有智無信增邪見」，即是此義。
佛法主張信智合一，如何合一？能否合一？這就要對佛法中信仰與智慧，先有一番了解。信仰的特征，是對于所信仰的對象，生起一種欽敬仰慕之情操。任何宗教徒，均有如此信仰生活的經驗。這種信仰，若缺乏理智思考和抉擇，就不能稱爲理智的信仰。佛法中信仰，是透過考察與分別，了解到信仰的對象，具有真確(實)性，功(德)性和功用(能)性。例如佛弟子對釋迦世尊的敬信，必 [P159] 先通達到釋尊確實示現過這一世界，他具有崇高的智慧德相和那偉大救世利人的慈悲大用。佛法中的信仰以理智爲基礎；從理智出發而加強信心，從智慧體認而陶冶的信仰，理解愈深切則信心愈堅強。這種信心能引發我們向上向善，不但對信仰的對象上有「高山仰止」之情愫，而且進一步也想達到同一境地！
常見一般對佛法頗有研究的知識分子，理解力雖強，但缺乏信仰，所以佛法不能在他們身心中生根，更不能獲得佛法的真實受用。這樣的研究佛學，是違反佛教精神的。因爲佛教生活是包括了信仰要素，有了信心才能滌除內心煩惱── 貪、瞋、我慢。信心猶如明礬，放進濁水中，濁水不得不淨。信仰心切，內心自然清淨。人生現實社會苦惱重重，信仰能使我們空虛苦悶的心境，獲得愉悅，安定和充實。這如一無知孩童，流浪街頭，饑渴寒冷，仿徨無依，在焦急絕望中，忽然找到自己的母親，安定快樂，因爲深信能得到衣食的飽暖，以及母愛的慰撫。所以信仰的生活中揚溢著喜悅，輕安和充實！倘若未經過自由思考，理智陶冶，則其信仰永遠跟在他人走，所謂「他信我也信」。這種宗教狂熱，只是自我陶 [P160] 醉，屬于盲目的，反理智的迷信。佛教的信仰經過智慧觀察，在信仰中不廢理性，故無一般宗教重信不重解的弊病。當然佛法信心的過程，有深淺不同的層次，而一般所見的佛教徒的信仰，不一定能代表佛法的真義。
智慧的特性是自由思考，智慧的作用是了解認識。人類智慧的領域已擴大到星球…
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