..續本文上一頁，高崎直道先生懷疑是否是《六十華嚴》的譯者已將教義帶入，而直接意譯這個語詞，因而考察在經中被翻譯爲“性起”一詞的用例[18]。根據高崎直道先生的研究[19]，如來出現的意義有著四個方面的含義：(1)成覺；(2)如來即自“如”而來，“如”是性，“來”是起，“如來”即“性起＂；(3)經中所說的入法界是菩薩行的具體表現，入法界即入“如”，意味著新的如來的出現；(4)法界是真如顯現的領域，是“如”的顯現、法界的出現，這就是法界緣起，就是性起。
《如來性起品》記述普賢菩薩向性起妙德菩薩宣說如來所現起的諸相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、轉*輪相、涅槃相、見聞供養所種善根相共十種，渲染如來的超越性、遍及性和平等性，《如來性起品》便有如來正法相的文字記載：
如來性起正法功德無量，行無量故；充滿十方，無來去故；離生住滅，無有行故；離心意識，無有身故；性如虛空，悉平等故；一切衆生無我我所，無有盡故；一切刹無盡，無有轉故；不斷未來際，無有退故；如來智無礙，無二平等，觀察有爲無爲故；成等正覺，饒益衆生，本行回向自在滿足故。”[20]
如來的正法相，說是“離生住滅”、“離心意識”、“一切剎無盡”、“不斷未來際”；又是“功德無量”、“充滿十方”、“性如虛空”，爲遍及所有的存在；並見“一切衆生無我我所”，其智爲“無礙”、“無二平等”，突出其等視一切分別的特性。
《如來性起品》爲了顯示如來的超越性，在闡述如來的心意相時，聲稱如來的智慧並非志氣卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：
如來智慧大藥王樹，、唯除二處不能生長：所謂聲聞緣覺涅槃、地獄深坑、及諸犯戒、邪見、貪著非法器等。[21]
這節經文以如來智慧譬喻大藥王樹。大藥王樹在所有地方都能生長，唯在水輪和地獄中不能生長。同樣，如來智慧在所有處所都能成就，只有兩處除外：一爲聲聞緣覺所證得的涅槃境、二爲斷盡善根(“非法器”)的有情所在的地獄深處。不過，在其它更多地方，當談到如來跟衆生的關系時，此品所強調的，要爲如來的遍及性一面。在闡述如來身相時所提出的著名日出譬喻[22]，便是明顯例子。正如在日出時，日光先照大山王，次照大山，最後普照一切大地；同樣，如來之智慧日輪，常放無量光明，先照大菩薩，次照緣覺，次照聲聞，最後悉照一切衆生；甚至罪障深重，必定墮地獄的有情，也不除外。又此品在闡述如來的心意相時，更從如來智慧之無所不包，無所不至，進而主張無有衆生不具足如來的智慧，只是他們現時顛倒，未能覺察[23]，並繼而設微塵經卷的譬喻[24]，爲之說明。這如有盡錄叁千大千世界一切所有之經卷，藏于一微塵內，有一智者見得此事，遂破壞微塵，使經卷顯現，以饒益衆生；同時，如來之智慧具足于衆生身中，如來知悉此事，于是教衆生修八正道等，使其離開虛妄顛倒，具見本有如來智慧。還有當此品闡述如來的菩提相時，亦從言如來菩提身無處不至，進而言一切衆生之心悉有諸佛的覺(菩提)性[25]。華嚴宗依此建立性起說，以與衆生界之諸法由緣起相區別[26]。
諸佛所證性起之功德，乃從體起用，自在無礙，萬德莊嚴，具有與衆生界緣起之觸處成礙、衆苦交迫迥然不同的不思議妙用。衆生界俗谛所攝、受因果律製約的空間、時間、一多、淨穢等，在佛果境界中完全失其有礙性，根身器界，一切皆隨心如意，能轉于物而不被物所轉，具有種種清淨莊嚴和無礙無盡的妙用。由空間無礙，大小隨意，能現大身滿虛空界，恒沙佛刹，彈指即到，此滅彼現，速如影響；由時間無礙，念劫圓融，能于一念入無量劫，能縮無量劫爲一念；由一多無礙，能以一身人多身，多身入一身，分身化現無量世界，利樂、度化衆生，由淨穢無礙，能于刀山劍樹、糞池汙穢中顯現清淨莊嚴，能以嗔怒淫欲爲度人的方便，五濁具足的娑婆世界，于釋迦佛則現爲備極清淨莊嚴的淨土；由境智無礙，五眼常照，無所不知，無所不覺，具四智、十力．四無所畏，八大自在、叁明六通、十八不共佛法等功德。佛果境界性起之清淨莊嚴，無礙無盡，以《華嚴經》述說最稱周詳。
諸佛所證性起妙用，圓契于本具真如、由萬行莊嚴之因緣而顯現，是一切衆生自性的圓滿開發。其理其德，必應內具于現象界、衆生身心，而不在此外，故應可通過如實觀察現象界、自己身心而得到理性的解釋，由現象界普遍共依的緣起法則而推知。依緣起法則，諸有爲法既然皆因緣和合，無自性而空，唯心所現，則時間、空間、一多、淨穢、境智等，亦無不空無自性，唯心所現，便本來無礙，沒有能生起障礙的實體，障礙只是依衆生自心的迷執而起，而迷執、無明，畢竟亦無其自性。但萬法既能緣起，亦應有一個能起爲萬法的體性；既有生滅無常、依緣而起的萬法假有，必應有不生不滅、不依緣起的實體，而且此實體與萬法應一體不二。這不生不滅，不待緣起的萬法體性，由理性推析，便只有萬法共具的緣起性空之本性。因此，從理上說，緣起的當體，便是性起[27]。
若從一真法界或真心的角度，則世出世間一切諸法，宇宙萬法之全體，皆一真法界或絕待真心本具德用的顯現、現起，無有一法出法性外，諸佛所證萬德莊嚴的果地境界如是，衆生所受用衆苦交迫的世界境界亦如是[28]。
真如隨緣而現爲衆生界，衆生雖違背真如而起惑造業，也不能令性空緣起的法性稍有改變。全體即用，翻過來應是全用即體，諸佛所證的無礙妙用，便是對法性理體的最佳表述。由全體即用，故當相即道，即事而真；由全用即體，故不但叁明六通、大慈大悲是法性德用，即嗔怒淫欲，亦是法性體具。
緣起、性起理雖是一，然就事法而言，諸佛順法性而起，從體起用，則妙用無礙，受用 常樂我淨；衆生迷理、背理而起念生心，便不能不受世間緣起法則的支配，生滅無常，流轉六道。佛與衆生雖共同取自心寶藏而用，然由順逆之差、迷悟之殊，其受用的差別，豈止天淵。故緣起與性起，雖一體不二，又非是一[29]。
諸佛從體起用，在其自受用境界中，達到了絕對自在、完全無礙，無所不能，並以無緣大悲，平等悲憫一切衆生，常念濟度，具利樂，濟度衆生的不思議力用。但入于世間，能否實際度化、利益衆生，還得循性起與緣起交徹的法則，在一定程度上受世間因緣、因果法則的製約，須依佛與衆生雙方的因緣而生事用。
法界緣起的本義即是性緣起，緣聚不生，緣散不離，緣起即性起。性起是從根本直覺自證的不可思議境界，言亡慮絕，果上佛智，應機化用。性起是印現于佛陀心海中的法界真理。性起即如來，如來即性起，宇宙萬有都是如來的展相[30]。普賢所知爲法界緣起，如來所知爲果海緣起，從性乃見性起，從相以見緣起，緣起人相乃完成性起之性而現。普賢所知爲法界緣起，如來所知曰果海性起。性起之性本不離緣起之相而存，所以並無二體。法界緣起觀由此性起觀而完全顯現。
華嚴圓教，即以相既相入相攝，主伴具足，無礙自在，重重無盡爲其極則。論其緣起，則以無自性空爲體，舉體起用。就廣義的性起言，是攝法界緣起與性起。以華嚴的最終目的來看，實爲說明究竟果證，即十佛的自境界，開顯爲因緣辨教義的普賢境界。廣義的性起，可以說是從不可說的境界所開顯爲可說境界的全部曆程。然緣起是以諸法重重無盡的關系相而言。且性起是以緣起的全體性言，故性起可稱爲緣起所可能成立的理論根據。緣起可稱爲性起的發揮相，故“法界緣起觀”可由“性起觀”來充分發揮其玄義。一性就是不二，法界的性不二。謂海印叁昧，一真法界，實指法界一性、法界性淨、法界不朽、法界平等。
法界緣起的真谛，在于彰顯體用、融通情器、使時空交織，帝網相映。故學華嚴，關鍵要既明理又明事。只有明其理，才能拓展心境，融攝宇宙，揭發真智，鑒照乾坤。只有明其事，才能超脫長劫流轉，度脫無邊衆生，如本所應行。所以法界同體之旨在自他互助，心相相通，而同登華藏玄門，共入毗盧性海，同證海印叁昧。
四、深入法界與隨順法界(終極旨趣)
深入法界、隨順法界，是《華嚴經》的終極旨趣，被視爲菩薩修證成佛的必由之路，所謂“入于真實妙法界，自然覺悟不由他。(《十行品》)[31]”；其前提是“等觀法界，無有差別(《十忍品》)[32]”。
《華嚴經》以說毗盧遮那佛法身爲圓極，即如所如說此法身。然法身之義可從廣狹兩個角度理解。廣義的法身指整個無漏佛果，一切清淨無爲、有爲諸功德法之所聚積；狹義的法身專指清淨無爲真如，也就是法性身或自性身[33]。廣義上講，法身即等同于法界，《華嚴經隨疏演義鈔》卷四標示法身佛即說：
夫真身寥廓與法界合其體者，若以法界爲身，法界即身。……包羅無外與萬化齊其用者，體既合如，如無不在，如無不包故，令佛身亦無不包矣。……即是法身大用。[34]
故雖說深入法界、隨順法界，實質與《華嚴經》憶念佛之功德的旨趣是一樣的，只是角度不同而已。
深入法界、隨順法界的前提條件在觀法界緣起(或真如緣起)。法界與真如名雖有別其實相同，《華嚴經·如來出現品》中說如來涅槃，如真如實際、如法界涅槃等十種不同的異名[35]。這些雖不同名，皆是一意，都是說內外一切諸法自性本空，本來清淨之法性，即勝義谛或第一義谛，唯佛乃能圓滿證得，如經中所說“入真如故，名爲如來。(《十定品》)[36]”只是在經中隨其文義不同而說法有異，這在此經中處處有說。
世間一切有爲法，各各不同的界類形相差別，各各皆具有適合自…
《華嚴念佛觀(海藏)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…