..續本文上一頁師爲使大家在念佛過程之中，更好地收攝身心，將念佛做爲日常功課，他教大家稱念阿彌陀佛名號之時，記下數目，用常見的麻豆之類用以記數，每稱名一聲便記一粒，念念相次。日積月累，有人得豆五十石，多者達八九十石，少者也在叁十石以上。人們稱這種念佛方式爲“小豆念佛”。他還將《木槵子經》中所說的念佛方法引入淨土法門，開創了數珠念佛法。他教人用菩提子等製作念珠，口稱佛號時，數珠一粒，以此記數。還親自製作了大量的念珠分送來者，讓大家共同數珠念佛。今天人們常見念佛人以念珠念佛的方式便是源自道綽大師。道綽大師還常教導大家，涕唾便利勿向西方，坐臥也不背西方。經化多年的苦心勸化，當時晉陽、太原、汶水叁縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號，誠可謂如風偃草，念佛在當地，已經成爲風俗。
道綽大師以淨土法門自行化他多有靈異出現，在民間遞相傳頌。到了唐朝貞觀之時，大師已是德高望重，佳名美譽，早已傳播開來，使得遠在京師的太宗皇帝也有所耳聞。玄中寺現存金代翻刻唐玄宗開元二十九年(741)所立、前濮州尉林谔所撰的《石壁寺鐵彌勒像頌碑》中就記載有太宗因文德皇後有病，曾驅車親臨玄中寺谒訪供養道綽大師，爲文德皇後的病祈願的事[22]。
道綽大師七十歲之時，不但身體康健，還新生龀齒。直到往生前，他依然容光煥發，精神矍爍，不斷以念佛求生西方之義教化衆生，講說滔滔不絕，念佛孜孜不倦。貞觀十九年(645)四月二十四日，大師預知時至，與道俗告別，二十七日于玄中寺入寂，時年八十有四。因其晚年常住在玄中寺，寺屬西河汶水之地，後人又稱他爲“西河禅師”。
叁、《安樂集》的寫作背景
(一)道綽的著作
道綽大師的著作，傳下來的現僅有《安樂集》二卷。在道宣律師和迦才法師的記載都只有一種，其中道宣律師的記載爲《淨土論》二卷[23]，書名當是傳抄有誤。在《新唐書·藝文志》中記載有《淨土論》二卷、《行圖》二卷[24]，此中的《淨土論》也應是指的《安樂集》。1094年日人永超編纂的《東域傳燈目錄》[25]，另外還記載有《觀經玄義》一卷。[26]
由于多種原因，道綽大師所著的《安樂集》一度在國內佚失，經清末的楊仁山居士通過其友人南條文雄先生得以從日本尋回[27]。
(二)《安樂集》的寫作背景
道綽大師八十余年的一生從南北朝之末至唐初，身經北齊、北周、隋、唐四個朝代，時值中國古代社會經曆數百年大分裂大動蕩終于歸于一統的時代。隋唐統一之前的南北朝，中國大地四分五裂，征伐連綿，洪水、蝗害等天災頻仍，史不絕書，經濟凋敝，民不聊生。這期間，南北兩地頻繁更替的政權，基于佛教有助于化解矛盾、撫慰生活在水深火熱中生民身心的痛楚的原因，大多大力提倡佛教。政權的支持，大量民衆的信仰渴求，給佛教的迅猛發展提供了良好的外部條件。
道綽大師生活的時代，佛教傳入中國已有六七百年的時間[28]。南北朝時期，佛教由初傳期進入了融彙發展期，中國佛教漸入佳境，中國文化也再現戰國以來的第二次百家爭鳴時代。此一時期，佛教早已跳出格義佛教的窠臼，形成了自己獨立發展的路徑。隨著佛典不斷的大量傳入和翻譯，僧俗兩界義學大德的不斷湧現，有許多精于一部經典或一類經典的學問僧，他們標舉所得，聚徒講學，成立學派，大量佛教著述的問世，形成百花齊放的態勢。在南朝與北朝不同的環境中，佛教與儒家繼續作出世與入世的辯爭、與道教作較量教理和地位，與儒道二家作華戎之論，佛教內部的毗昙師、成實師、攝論師、地論師、涅槃師、四論師、叁論師、四分律師、楞伽師、淨土師等也紛紛切磋學說。結合寺院經濟的發展，社會影響的進一步擴大，佛教的發展正顯示出強勁的勢頭，同時也積蓄著更大發展的內在因素。
南北朝初期之時，“崇無”的般若性空學已成衰微之勢，《涅槃經》和《成實論》等具“崇有”傾向的經論被普遍關注，“崇有”成爲佛學界思潮的主流。[29]隋初長安敕立“五衆”，《涅槃》居其一[30]，並列首位。可見，道綽所在的年代，更是中國佛教涅槃佛性學說十分流行之時。涅槃學說主要是依《涅槃經》而建立起來的理論，它主要講成佛的可能性、成佛的依據、條件以及佛的果位、境界等等問題。對于這些問題，南北諸家所傳不同，各有師承。北方的涅槃學流傳可追溯到北涼的昙無谶譯出大本《涅槃經》之時。北涼玄始十年(421)，昙無谶到姑臧(治所在今甘肅武威)應河西王沮渠蒙遜之請譯出《大涅槃經》叁十六卷(後來作四十卷)十叁品。此經宣說一切衆生，即便是斷了善根的一闡提人，也都具有佛性。這一學說在中國佛教發展史上曾發生過重大影響。公元四叁九年，北魏太武帝平涼州，將涼州經像法事悉數遷入邺都(今山西大同)，于是涅槃學開始在北地廣泛流傳。孝文帝以後，北方傳習《涅槃》者更多。如智嵩曾以新譯經論在涼地傳授涅槃義旨，並著《涅槃義記》。當時還出現了不少其他學派的學者兼善《涅槃》的，如四分律大師慧光就著有《涅槃疏》，其門人法上爲一代名師，曾任北齊時僧統，即前述道綽大師自許爲自己老師的法上法師，雖是地論學者，但同時也兼善《涅槃》。法上法師的弟子淨影慧遠更是齊隋兩代名師，學《地論》而兼《涅槃》，不但著有《涅槃經義記》二十卷，所作名著《大乘義章》，也常歸宗于《涅槃》旨義。受這種環境熏染的道綽法師，當然對《涅槃經》的研究也特別重視。現在我們雖然缺乏足夠的資料來了解他對涅槃學研究的程度，但如前所說道宣律師在《道綽傳》中所說，大師自出家以後，跟著老師學習諸部經論，特別對于《大涅槃經》尤爲重視，重點弘傳，曾先後親自開講《大涅槃經》數十遍，可見他對涅槃學之研究所下的功夫。道綽大師具有的相對偏于“崇有”的《涅槃經》的學統和深厚的學養，爲他後來接觸並深信淨土法門打下了基礎。
南北朝以來，彌陀淨土信仰在中土已漸興盛起來。之前的數百年間，已先後有西晉的阙公則與其弟子衛士度，東晉時著名的支遁、竺法曠以及廬山慧遠等大師推動彌陀信仰的流傳。到了道綽之世，他所在的地域更是因爲昙鸾法師的努力，彌陀淨土信仰的影響更是迅速擴展。在相關淨土信仰典籍的研究方面，《無量壽經》、《觀無量壽經》等的注疏等淨土相關的著述不斷湧現。比如隋代淨影寺慧遠大師(523～592)著有《無量壽經義疏》二卷、《觀無量壽經義記》二卷[31]，隋代天臺智顗大師(538～597)著有《佛說觀無量壽佛經疏》二卷、《阿彌陀經義記》一卷[32]，隋代吉藏大師(549～623)撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷[33]等等，淨土聖典的注疏，有如春蘭秋菊互競妍美之勢。
道綽大師之時，末法思想已流行開來。所謂末法，是相對于正法、像法而言的，即佛法漸失純正，轉入衰微時期。佛教末法的思想觀念，來自佛經，如《法華經》卷五雲：
如來滅後，于末法中欲說是經，應住安樂行。[34]
《大乘同性經》卷下也說：
住持一切正法、一切像法、一切末法。[35]
在南北朝中，短短不到一百五十年的時間內先後出現遭受了二次法難。前有北魏太武帝的滅佛(446)，後有北周武帝之廢佛(北周武帝的滅佛，發生于建德叁年(574)及建德六年(577)；建德叁年發生在北周，建德六年發生在遭北周並吞的北齊)，世間的疾苦，佛法的遭遇，種種迹象與經典上所說的五濁惡世與末法情況出現驚人的一致，佛教界的許多人都切身感到了末法的降臨。有強烈末法意識主張者，從隋至唐初連續不斷。如被天臺宗奉爲叁祖的南嶽慧思、創特異叁階教的信行(540～594或614)、南山律祖道宣(596～667)、慈恩大師窺基(632～682)等。末法時代，意味著佛徒自身證悟和佛法弘傳的能力有所衰退。少年出家後不久的道綽大師，即遭遇到法難的事件，耳聞與目睹的法難經曆，使他對“末法”的感受深刻，迫使他思考和尋找末法時代最適合自己與廣大佛弟子修行的法門。他沒有參與到叁階教的行列，也沒有去從事當時較爲多見的刻經和開鑿石窟的事業，他在深入的思索，公元六○九年，己屆四十八歲的道綽大師親谒昙鸾大師住錫過的玄中寺，選擇了淨土法門。處于末法思想較爲濃厚時代，身心歸棲于淨土法門後的道綽大師，針對當時叁論師等諸師，以淨土往生之說爲有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認爲《觀經》十念成就之說是別時意趣等教內諸多排斥或貶低念佛法門的迹象，道綽大師不得不站出來論辯，駁斥異義，彰顯淨土法門的殊勝，擔負起爲末法衆生指引了生脫死捷徑的重任，于是便有了他淨土著作《安樂集》的問世。《安樂集》具體寫作時間已不可考。
四、《安樂集》的結構和各門大意
《安樂集》成書後，在佛教界引起了廣泛的注意，唐代道宣律師盛贊此書是“明示昌言，文旨該要，詳諸化範”[36]。可能此書中的諸多批破，其他宗派不樂意見到，所以此書宋代以後不見著錄。清末楊仁山居士從日本找回後，南京金陵刻經處有刻本行世。此書在《大正藏》中，收入第四十七卷。
(一)結構圖示
《安樂集》篇幅不大，全書共計二萬八千七百余字，分爲上下二卷，上卷叁門，下卷九門，總共十二門。各門未設標題，每一門又分若幹部分加以立論辨析，稱爲“料簡”，每門中各又有一番至九番不等的料簡，全書共叁十八番料簡，每一料簡有一兩句簡短的概要。茲將全書的意蘊結構，試作科判，圖示如下[37]：
上卷：
第一節：淨土教的成立——(一)教興所由