..續本文上一頁無色、無形、無現、無著、不可見、無言說、無住處、無生無滅，是名真法身義也。問曰：如來報身常住，雲何《觀音授記經》雲，阿彌陀佛入涅槃後，觀世音菩薩次補佛處也？答曰：此是報身，示現隱沒相，非滅度也。彼《經》雲：阿彌陀佛入涅槃後，複有深厚善根衆生，還見如故，即其證也。又《寶性論》雲：報身有五種相，說法及可見、諸業不休息及休息隱沒、示現不實體，即其證也。問曰：釋迦如來報身、報土在何方也？答曰：《涅槃經》雲，西方去此四十二恒河沙佛土有世界，名曰無勝，彼土所有莊嚴，亦如西方極樂世界，等無有異；我于彼土，出現于世，爲化衆生故，來在此娑婆國土，但非我出此土，一切如來亦複如是，即其證也。問曰：《鼓音經》雲，阿彌陀佛有父母，明知非是報佛、報土也？答曰：子但聞名，不究尋經旨，致此疑，可謂錯之毫毛，失之千裏。然阿彌陀佛亦具叁身，極樂出現者，即是報身。今言有父母者，是穢土中示現化身父母也。亦如釋迦如來，淨土中成其報佛，應來此方示有父母，成其化佛，阿彌陀佛亦複如是。……問曰：若報身有隱沒休息相者，亦可淨土有成壞事？答曰：……譬如佛身常住，衆生見有涅槃，淨土亦爾，體非成壞，隨衆生所見有成有壞。如《華嚴經》雲，由如見導師種種無量色，隨衆生心行，見佛剎亦然。……又泛明佛土，對機感不同，有其叁種差別：一者從真垂報，名爲報土，猶如日光照四天下，法身如日，報化如光。二者無而忽有，名之爲化。……叁者隱穢顯淨……今此無量壽國，即是從真垂報國也。何以得知？依《觀音授記經》雲，未來觀音成佛，替阿彌陀佛處，故知是報也。[57]
此中，道綽大師依據《大乘同性經》[58]所示的淨土中成佛的都是報身、穢土中成佛的都是化身這個判定報化的原則，指出因地的法藏菩薩以大願修得淨土，而成爲阿彌陀佛，所以彌陀淨土是以報身的因顯現的，阿彌陀佛理所當然是報身。他還列舉出好幾個佛名，強調說明不論現在未來，凡在淨土中成佛的都是報身佛，凡在穢土中成佛的都是化身佛。他還自設問答，駁斥了兩種認爲阿彌陀佛是化身的觀點。一是有人認爲，《觀音授記經》[59]中說將來觀音菩薩遞補彌陀佛位，證明阿彌陀佛會滅度，而報身是常住不會滅度，所以彌陀爲化身。道綽大師指出，《觀音授記經》中所說是觀音次補佛位，是因爲阿彌陀佛示現隱沒相，隱沒相是《寶性論》[60]中所說的報身五種相之一。並進一步引《觀音授記經》之說指出，觀音補彌陀佛位後，有深厚善根的人還能與以前一樣得見阿彌陀佛，彌陀並未涅槃。二是有人認爲，《鼓音聲經》[61]中說有阿彌陀佛有父母、城國、兒子、弟子等，不是酬因感果的報身，是化身佛。道綽大師指出，彌陀也具法、報、化叁身，極樂世界出現的是報身，有《鼓音聲經》中所講的阿彌陀佛是在穢土示現的化身。他更引出《涅槃經》上所講釋迦佛的本迹來喻證。道綽大師對極樂爲報土，彌陀爲報身佛的論證是充分而有力的。
2、凡夫往生報土
道綽大師在《安樂集》第一大門的第八番料簡，詳細地論證了不但悟得無生之生的上根者可以往生極樂報土，而且不能悟得無生之生的凡夫也能往生屬于報土的極樂世界。他順著上面廣泛論證彌陀淨土爲報土之勢，用將報土分爲性土與相土兩種的方法，成功解決了上根利智者與中下凡夫雖都往生報土，二者因地存在的差異，導致往生後果報上也會有差異的問題。指出上根者往生報土當中的性土，中下的凡夫往生報土當中的相土，不論性土相土，都是報土。
六、道綽《安樂集》的價值與啓示
(一)價 值
在中國佛教史上，道綽大師的《安樂集》一書，是較早專門闡釋彌陀淨土理論的不多見的專著，甚至可以說它是彌陀淨土信仰中國化的第一部系統性著作。在佛教浩如淵海的衆多經論之中，《安樂集》的篇幅也並不算大，但它站在彌陀淨土信仰和思想的本位，面對當時對彌陀淨土法門的種種挑戰，在繼承昙鸾法師淨土思想的基礎上，大量引證經論，大膽和有力地破除對彌陀淨土信仰和教義發展不利的各種思想障礙，並開出了一系列關于彌陀淨土信仰和往生方法的能立得穩腳根的堅實理論，整理和歸納了大小乘中相關思想理論的基礎上，形成了較爲完備的彌陀淨土理論和修行體系，爲淨土宗的創立和發展作了思想理論上的准備。它以末法思想和約時被機爲基礎，將佛陀一代時教判爲聖道和淨土二門，對日後中國淨土教中以指方立相、稱名念佛爲宗旨的善導淨土教學的形成，起到了承上啓下的重要作用。他的弟子，即後來聲名顯赫的善導大師的《觀經四帖疏》，就是以《安樂集》的淨土思想作爲理論基礎的。所以，道綽大師的《安樂集》在中國彌陀淨土思想發展史上具有重要的意義，對淨土思想的宣揚、推動淨土教義的流傳和發展方面所起的作用不應低估。
另外，道綽大師不但准確地把握佛教理論，將淨土理論進一步深化，又成功地使修行方法向簡易化方向邁進，特別是在昙鸾法師的十念念佛基礎上提倡和強調這種簡易的念佛法門，而且自己身體力行，使得彌陀淨土法門廣泛流行于社會，深入到社會各階層中，特別是向民間普及，居功至偉。在其學說和行持的影響下，成就了善導、道撫、僧衍、大明月等著名的弟子。這些弟子輾轉傳播他的理論和修行方法，使得中國彌陀淨土信仰在中國民間更加廣泛地流行開來，奠定淨土宗在中國佛教中的重要地位。
道綽大師的《安樂集》于中唐時期傳入日本，後來的日僧法然上人(1133～1212)宏揚淨土宗，即是依據它而提出了宗門獨立的主張，所以日本的淨土宗和淨土真宗對《安樂集》都十分重視，將之立爲一宗的根本聖典，衆多學僧紛紛注疏解說。道綽大師也成爲日本淨土宗和淨土真宗的祖師。
(二)啓 示
道綽大師及其《安樂集》給處在現實社會中的我們予以不少啓示。首先，他積極主動思考和尋找適應時代衆生根機的法門的精神值得我們借鑒。我們今天所處的時代，與曆史上任何時期都有所不同，科技的發達，知識的豐富，生活的便捷等等導致人們行爲方式與思維習性都發生重大改變，如何對傳統浩瀚的佛教理論與修持方法作出適應當今時代和衆生根機的選擇與調適，是我們應當認真思考和積極面對的。
其次，他深入經藏，學養紮實，自覺地在繼承和吸取前人相關成果的基礎上，從深厚的佛教理論資源中挖掘和整理出一套較爲系統的思想，回應多方挑戰的態度，值得我們效仿。他的作法、眼光和智慧，令人欽佩。他在《安樂集》中引用數十部經論，精准地把握了經論原意，而不曲解，顯示了他對佛教思想和佛陀本懷的深刻理解，對佛教理論資源的有效開發和娴熟運用，這種見地和功夫是值得我們努力學習的。我們今天的社會，各種新思想不斷湧流，各種思潮相互激蕩，我們如何真正把佛教內蘊含的各種豐富的思想和理論資源搞清楚，並將其中契合當今時代的部分盤活，結合佛教文化在傳統文化中所處的地位和佛教有衆多信衆等多方面的優勢，形成強大的理論和智力陣容，在各種重大事件和思潮面前，積極展示佛教應對的智慧和動作，積極抓住佛教自身的話語權，讓更多的人能聽到佛教智慧慈悲的聲音，讓佛陀之光爲世界帶來更多的喜悅和光明，這些都是我們當代佛弟子們不應推卸的時代責任、不能辜負的曆史使命。
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[1]《隋唐五代史》下冊，第1377－1378頁，上海古籍出版社，上海，1984年。
[2] 陳揚烔、馮巧英合著《昙鸾集評注》，16－17頁，山西人民出版社，太原，1992年。
[3] 水谷幸正《中國佛教的展開與淨土教思想》，第1頁，楊笑天譯，水谷先生2007年5月21日莅臨中國佛學院的演講稿。
[4] 中國淨土叁流或叁系最初爲日本學者的提法，指廬山慧遠系，善導系，慈愍系。
[5] 陳揚烔、馮巧英合著《昙鸾集評注》，16頁，山西人民出版社，太原，1992年。
[6] 見《大正藏》卷50，593頁下－594頁中。
[7] 見《大正藏》卷47，98頁中－下。
[8] 見《大正藏》卷53，480頁中－下。
[9] 見《大正藏》卷51，105頁中。
[10] 見《大正藏》卷51，118頁上－中。
[11] 見《大正藏》卷49，274頁下。
[12] 見《卍續藏》卷133，672頁。
[13] 見《大正藏》卷51，132頁上－中。
[14] 見《卍續藏》卷109，300頁。
[15] 見《卍續藏》卷135，227頁。
[16] 見《大正藏》卷50，593頁下－594頁中。
[17] 見《大正藏》卷47，98頁中－下。
[18] 小笠原宣秀《中國淨土教家の研究》，41－51頁，平樂寺書店，京都，昭和二十六年。牧田谛亮《道綽》，《淨土佛教思想の思想》第四卷，220－231頁，講談社，東京，2001年。
[19]《安樂集》卷下，《大正藏》卷47，14頁中－下。
[20]《淨土論》卷下，《大正藏》卷47，98頁中。
[21]《安樂集》卷下，《大正藏》卷47，14頁中。
[22] 也見于《金石萃編》卷八十四。
[23]《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷50，594頁上。
[24]《新唐書》卷五十九，《志》第四十九，《藝文》叁，1529頁，中華書局，1975年第1版，1986年第2刷。
[25] 慈怡編《佛光大辭典》，3305頁，北京圖書館出版社，北京，出版時間不詳。
[26]《大正藏》卷55，1151上。
[27] 見《楊仁山居士遺著集》第八冊，3頁，函套線裝本，金陵刻經處。
[28] 此按西漢哀帝元壽元年(公元前2年)傳入的通常說法計算。
[29] 劉長東《晉唐彌陀淨土信仰研究》，101頁，巴蜀書社，成都，2000年。
[30]《續高僧傳》卷十，《大正藏》卷50，505頁下。
[31]見《大正藏》卷37。
[32]見《大正藏》卷37。
[33]見《大正藏》卷37。
[34]《法華經·安樂行品》，《大正藏》卷9，37頁下－38頁上。
[35]《大正藏》卷16，651頁下。
[36]《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷50，594上。
[37] 本科判參考了日本學者牧田谛亮《道綽》中的部分研究成果，見《淨土佛教思想の思想》第四卷，280－290頁，講談社，東京，2001年。
[38] 迦才《淨土論》序，《大正藏》卷47，83頁中。
[39] 中國佛教協會編《中國佛教》第四輯，24頁，東方出版中心，上海，1989年。
[40] 詳見望月信享著、釋印海譯《中國淨土教理史》，70－75頁，中國佛教文化研究所，北京，印行時間未詳。
[41] 詳見牧田谛亮《道綽》一文的相關章節，載《淨土佛教思想の思想》第四卷，295－397頁，講談社，東京，2001年。
[42] 詳見陳揚炯《中國淨土宗通史》，261－302頁，江蘇古籍出版社，南京，2000年；陳揚炯《道綽法師傳》，49－164頁，宗教文化出版社，北京，2000年。
[43] 詳見劉長東《晉唐彌陀淨土信仰研究》，258－271頁，巴蜀書社，成都，2000年。
[44] 從此時間的推算來看，道綽大師依據的是當時流行的佛生于西周之說。
[45]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
[46]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
[47]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，13頁下。
[48]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，12頁中－下。
[49]《大正藏》卷47，12頁中。
[50]《大正藏》卷47，15頁上。
[51]《大正藏》卷47，16頁下。
[52]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下。
[53]《大正藏》卷47，14頁中。
[54]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，11頁上－中。
[55]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，4頁中。
[56]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下。
[57]《安樂集》卷上，《大正藏》卷47，5頁下－6頁中。
[58] 北周阇那耶舍譯，共二卷。又稱《同性經》、《佛十地經》、《一切佛行入智毗盧遮那藏經》。現收于《大正藏》第十六卷。敘述如來之十地大乘同性之法門。唐代日照法師所譯的《證契大乘經》二卷爲本經的同本異譯。
[59] 劉宋·昙無竭譯，一卷。全稱《觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經》，收在《大正藏》第十二冊。內容敘述佛陀在波羅奈國鹿苑中，爲華德藏菩薩說以無依止一法得如幻叁昧，並說彌勒、文殊等諸正士，及安樂世界之觀世音、得大勢(即大勢至)等，皆得此叁昧。其次說明觀世音、得大勢二大士發心之因緣，及阿彌陀佛滅度後，觀世音及得大勢將依序成等正覺，遞補其位。此經前後共有四人進行過四次翻譯。
[60] 即《究竟一乘寶性論》，北魏勒那摩提譯，共四卷。爲有組織地闡述如來藏思想的代表性著作，收于《大正藏》第叁十一冊。
[61] 全稱《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》，譯者不詳，共一卷。收于《大正藏》第十二冊。內容敘述佛陀在瞻波大城爲諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，並說阿彌陀佛之國名爲清泰，父名月上，母名殊勝妙顔，子名月明，奉事弟子名爲無垢稱，智慧弟子名爲賢光；次說受持讀誦鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。
《道綽《安樂集》探略(正澄法師)》全文閱讀結束。