..續本文上一頁他，而且還 [P92] 要好好的利用他。
上喻說菩薩有煩惱而不爲害；下喻說菩薩有煩惱，才能成佛。
上來以十九喻，贊說菩薩的功德，充分顯示了菩薩的偉大！
丙二 習甚深中觀
丁一 明正觀真實
戊一 開示中觀
己一 標說 『如是迦葉！菩薩欲學是寶積經者，常應修習正觀諸法。雲何爲正觀？所謂真 實思惟諸法。』
菩薩積集無邊正行的福智資糧，等到正行成就，也就是資糧位滿，要進 入加行位，正觀法性以趨入見道(登初地)了，所以接著說修習甚深中觀。 但並非以前不曾修習，早已是從聞而思，從思而修。不過進入加行位時，專 重于中觀的修習吧了！在這一大章中，也是先明菩薩的修習，再贊說菩薩的 [P93] 功德。明正觀真實中，分叁科，第一是開示中觀。
依本經及中觀家的意思，正觀、中觀、真實觀，爲同一含義的不同名詞 。不邪爲正，不偏(二邊)爲中，不虛妄爲真實。古稱中觀論爲正觀論；叡 公又說：『以中爲名者，照其實也』。所以佛法的中觀，不是摸棱兩可，協 調折中。而是徹底的，真實的，恰到好處的。中觀、正觀，都是觀察究竟真 理的觀慧。說到觀，梵語毗缽舍那。經上說：『能正思擇，最極思擇，周遍 尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那』。所以 觀與止的德用不同，是思擇的，推求的，觀察的。不過觀有世俗的，勝義的 不同；中觀是真實的思擇、推求，是勝義的觀。
說到這裏，應知一般衆生的心識作用，都是不曾經過尋求真實，而只是 隨順世俗安立的。不要說常識的，就是科學、哲學，被稱爲精密的，求真的 ，也不過是常識的精製。依據一些假定的原理，或以爲「自明」的東西，來 假定、推論、證實。從沒有能夠不預存成見，不假定原理，真從現實事相去 [P94] 直探真實的。衆生的一般心境如此，所以無論是常識，或常識的精製品── 科學、哲學，都只能在相對世界中，尋求相對的真實(現代的相對論，也不 能例外)，而不能徹見究竟的絕對真實。也就因此，不能徹了真實，所以不 能徹底解脫。唯有佛才能正覺了，解脫了(以此教化衆生，同得正覺、解脫 )。佛是從事事物物的緣起依存中，發見事物的矛盾對立，從此而深入透出 ，契入真實。這是不同于世間的一般思想方式，而有獨到的、特殊的觀法， 所以叫勝義觀。在修學時，雖還是衆生的虛妄識，但與一般的思想方式不同 ，不隨順世俗，而卻能順向于究竟的真實。有了這獨到的，不共世間的觀慧 ，所以能不落世間常情，豁破兩邊，直入真理。能契應絕對的真實，才能真 正的了脫生死。這是不同于世俗心境的甚深觀。說難呢，不論怎樣的聰明， 就是能從星球上來回，還不是世間常途，與此事無關。說容易呢，七歲沙彌 均提，愚笨如周利盤陀伽，都徹證了(沒有悲願方便，就成爲小乘)。約世 俗心境所不能契入說，所以稱爲甚深最甚深。龍樹菩薩綜集經中的深觀，而 [P95] 作中觀論，最完備的開示了中道的正觀，爲求解脫的不二門(瑜伽大乘師， 對本章作十叁種中道觀來解說，不及中觀大乘的精要)。
世尊要開示中觀，先總標勸學說：「迦葉！菩薩欲學是寶積經」──法 門，那就常「常應修習正觀諸法」。寶積法門，不但是廣大正行，而更重要 的是甚深中觀，所以對于一切法(般若經中列舉一切法，從五蘊到佛無上菩 提)，要或別或總的，常修正觀。但這句話，還不大明白，所以問「何爲正 觀」？世尊解說爲「真實思惟諸法」。真實就是正，思惟(尋思，思擇)就 是觀。意思說：思擇或尋伺一切法的究竟真實，才是正觀，這就是加行位菩 薩所應專修的中觀。
己二 別示
庚一 我空觀 『真實正觀者，不觀我、人、衆生、壽命，是名中道真實正觀。』
思擇真實的中觀，就是空觀(龍樹作中觀論，而處處觀空)。大乘約我 [P96] 空、法空，作分別的思擇。我，是有情識的，如人、天、鬼、畜等都是。法 ，是特性的存在；是我所依的，我所有的。約世俗的複合物說，如山河大地 ，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋，爲自己所 攝取的，就是我所有的法。約世俗的實法說，如極微、電子等，都是我所依 的法，依之而顯有我的存在。現在先觀我空。
什麼是我？世間立有種種的名字(般若經舉十六名)；本經與金剛經一 樣，舉四個名詞。我，是主宰義，就是自主的支配一切。人人願意自由作主 ，支配其它，直覺得有自主而能支配的自體。我是印度學術中重要術語之一 ，最爲常用。人(這裏不是約人類的人說)，是思惟義，有意識活動，覺得 有思惟的主體。衆生，意義爲不斷受生死，覺得有曆受生死的主體。壽命或 作壽者，一期的生存爲壽命，從而覺得有無限的生命自體。這些，本是世間 有情的現象之一，有意志力(權力意志)，有思惟作用，有生死死生，有壽 命延續。但主宰的是誰？思惟者是誰？受生死者是誰？壽命者是誰？這些， [P97] 衆生的世俗心境，從來不曾徹見究竟，只是無始以來的習見，想當然的，認 爲有自我、思惟等自體，而且非有不可。這到了哲學家、神教徒手裏，雖然 各說各的，大抵推論出微妙的，真常自在的神我(靈體)，絕對主體之類。 其實，這種真常本淨的我，源于無始來的習見，成爲生死的根源。所以佛陀 開示的「真實正觀」，要以種種觀門，來思擇這我、人、衆生、壽命了不可 得，也就是『無我相、無人相、無衆生相、無壽者相』。求我、人、衆生、 壽命的自性不可得，叫「不觀我、人、衆生、壽命」，並非閉起心眼，麻木 自己，不去觀他就算了。這樣的我不可得──我空，「是名中道實觀」；這 才是究竟的，徹底的，正確的體認。
到底怎樣去觀察我不可得呢？經論中，約有無門、生滅門、自他門、一 異門、總別門、離合門──無量的觀門來思擇，門門通大道，都歸結于空不 可得。今試略舉即離門來觀察：如執有我自體的，推論起來，非實有、常有 、自有不可。但到底什麼是我呢？就是我們的身心嗎？還是離身心而別有我 [P98] 體呢？如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無常，我也應該這樣了。果真 這樣，我爲因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其爲我了 ！如說就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。如是身，那我應同 于物質，不應有知覺了。如是心，那應與身體無關。如是身心的綜合，那就 是複合的假有，沒有真實自體了。假使說：離身心而別有我體，那怎麼知道 有我呢？世俗所說的我，無非是我見(眼)我聞(耳)，我來我去(身)， 我苦我樂(受)，我想，我行，我知識；離了這些，怎麼知道有我呢？如與 身心截然別體，那怎麼會與身心有關呢！所以審谛觀察起來，求我了不可得 。一般人的著我，是由于無始來習見的影響，不自覺的認爲一定有我。而哲 學家、神學家，推論爲形而上的，本體論的真我，全屬于幻想的産物。佛正 覺了這，所以以執我爲生死的根源，而無我爲解脫的要門。
庚二 法空觀
辛一 蘊(處)界觀 [P99]
壬一 觀非常非無常
癸一 觀真實 『複次，迦葉！真實觀者，觀色非常亦非無常，觀受想行識非常亦非無常，是 名中道真實正觀。』
本經的法空觀，略舉蘊(處)界，緣起來觀察。正觀法性空，略有二門 ，因爲任何法的存在，都是待他顯己的。所以經論的正觀，或約自性以顯性 空，或約相待以明中道。沒有自性，名爲空；不落二邊，稱爲中。在本經本 節中，多約相待門說。
觀非常非無常中，先觀真實，後顯中道。觀中，先就五蘊來觀察。色是 變礙義(物質)，受是領納義(情緒作用)，想是取像義(認識作用)，行 是遷流造作義(意志作用)，識是了別義(主觀心體)。色是物質的，受、 想、行、識是精神的。據佛的正覺開示，人生宇宙，不外這五事(無我)而 已。這五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身 [P100] ，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風等。有粗的細的；過去的、現在的 、未來的等，種種的聚合爲一，同名爲色，所以叫色蘊；蘊是積聚的意思。 受、想、行、識，也是這樣。這五蘊，是佛對現實的大類分別，現在就依此 來觀察真實。
世尊說：「迦葉！真實觀」是這樣的：「觀色非常亦非無常，觀受、想 、行、識非常亦非無常」。對色等五蘊，觀察得常與無常都不可得，那就「 名中道真實正觀」了。常與無常，到底是什麼意義？現實的色法、心法，都 有時間相的。從時間去觀察他，如前後完全一致，沒有一些兒差別，那就是 常(不變)。如前與後不同，生滅變異了，那就是無常。爲什麼真實觀察起 來，非是常呢？常是沒有生滅變異可說的；而現實的色法、心法，無疑的都 在生滅、成壞、生死──變動不居的情況中，怎麼會是常呢？如果是常的， 那就一成不變，也就沒有因果生滅的現象了。所以常是倒見，真實觀察起來 ，常性是不可得的。這樣，應該是無常(生滅)，佛不是也說『諸行無常』 [P101] 是法印(真理)嗎？的確，佛也以無常生滅來說明一切，也以無常爲法印。 但佛是從如幻的世俗假名去說無常，是以無常而觀常性不可得的。所以說： 無常是『無有常』，是『常性不可得』。如執爲實有生滅無常，那就與佛的 意趣不合，非落于斷見不可。如就世俗的觀察，當然有生滅無常(也是相續 )的現象。但如據此爲實有而作進一步的觀察，就越來越有問題了。如析一 年爲十二月，一月爲叁十日，昨日與今日，有了變異，當然可說是無常了。 再進一步，析一日…
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