..续本文上一页他，而且还 [P92] 要好好的利用他。
上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。
上来以十九喻，赞说菩萨的功德，充分显示了菩萨的伟大！
丙二 习甚深中观
丁一 明正观真实
戊一 开示中观
己一 标说 『如是迦叶！菩萨欲学是宝积经者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真 实思惟诸法。』
菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是资粮位满，要进 入加行位，正观法性以趋入见道(登初地)了，所以接着说修习甚深中观。 但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专 重于中观的修习吧了！在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的 [P93] 功德。明正观真实中，分三科，第一是开示中观。
依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词 。不邪为正，不偏(二边)为中，不虚妄为真实。古称中观论为正观论；叡 公又说：『以中为名者，照其实也』。所以佛法的中观，不是摸棱两可，协 调折中。而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真 理的观慧。说到观，梵语毗钵舍那。经上说：『能正思择，最极思择，周遍 寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那』。所以 观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的 不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。
说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是 随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的 ，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为「自明」的东西，来 假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去 [P94] 直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品── 科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实(现代的相对论，也不 能例外)，而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不 能彻底解脱。唯有佛才能正觉了，解脱了(以此教化众生，同得正觉、解脱 )。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出 ，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法， 所以叫胜义观。在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同 ，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧 ，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真 正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明， 就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥 均提，愚笨如周利盘陀伽，都彻证了(没有悲愿方便，就成为小乘)。约世 俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观，而 [P95] 作中观论，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门(瑜伽大乘师， 对本章作十三种中道观来解说，不及中观大乘的精要)。
世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！菩萨欲学是宝积经」──法 门，那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门，不但是广大正行，而更重要 的是甚深中观，所以对于一切法(般若经中列举一切法，从五蕴到佛无上菩 提)，要或别或总的，常修正观。但这句话，还不大明白，所以问「何为正 观」？世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正，思惟(寻思，思择)就 是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是加行位菩 萨所应专修的中观。
己二 别示
庚一 我空观 『真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。』
思择真实的中观，就是空观(龙树作中观论，而处处观空)。大乘约我 [P96] 空、法空，作分别的思择。我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。法 ，是特性的存在；是我所依的，我所有的。约世俗的复合物说，如山河大地 ，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所 摄取的，就是我所有的法。约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依 的法，依之而显有我的存在。现在先观我空。
什么是我？世间立有种种的名字(般若经举十六名)；本经与金刚经一 样，举四个名词。我，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主 ，支配其它，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一 ，最为常用。人(这里不是约人类的人说)，是思惟义，有意识活动，觉得 有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或 作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间 有情的现象之一，有意志力(权力意志)，有思惟作用，有生死死生，有寿 命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些， [P97] 众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认 为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然 各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我(灵体)，绝对主体之类。 其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀 开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可 得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、 寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木 自己，不去观他就算了。这样的我不可得──我空，「是名中道实观」；这 才是究竟的，彻底的，正确的体认。
到底怎样去观察我不可得呢？经论中，约有无门、生灭门、自他门、一 异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不 可得。今试略举即离门来观察：如执有我自体的，推论起来，非实有、常有 、自有不可。但到底什么是我呢？就是我们的身心吗？还是离身心而别有我 [P98] 体呢？如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真 这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了 ！如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。如是身，那我应同 于物质，不应有知觉了。如是心，那应与身体无关。如是身心的综合，那就 是复合的假有，没有真实自体了。假使说：离身心而别有我体，那怎么知道 有我呢？世俗所说的我，无非是我见(眼)我闻(耳)，我来我去(身)， 我苦我乐(受)，我想，我行，我知识；离了这些，怎么知道有我呢？如与 身心截然别体，那怎么会与身心有关呢！所以审谛观察起来，求我了不可得 。一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲 学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正 觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。
庚二 法空观
辛一 蕴(处)界观 [P99]
壬一 观非常非无常
癸一 观真实 『复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是 名中道真实正观。』
本经的法空观，略举蕴(处)界，缘起来观察。正观法性空，略有二门 ，因为任何法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性 空，或约相待以明中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本 节中，多约相待门说。
观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。色是 变碍义(物质)，受是领纳义(情绪作用)，想是取像义(认识作用)，行 是迁流造作义(意志作用)，识是了别义(主观心体)。色是物质的，受、 想、行、识是精神的。据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事(无我)而 已。这五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身 [P100] ，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的细的；过去的、现在的 、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴；蕴是积聚的意思。 受、想、行、识，也是这样。这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此 来观察真实。
世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想 、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「 名中道真实正观」了。常与无常，到底是什么意义？现实的色法、心法，都 有时间相的。从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是 常(不变)。如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。为什么真实观察起 来，非是常呢？常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都 在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎么会是常呢？如果是常的， 那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来 ，常性是不可得的。这样，应该是无常(生灭)，佛不是也说『诸行无常』 [P101] 是法印(真理)吗？的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。 但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说： 无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的 意趣不合，非落于断见不可。如就世俗的观察，当然有生灭无常(也是相续 )的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。如析一 年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。 再进一步，析一日…
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