..续本文上一页为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与 后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点(『无分剎 那』)，名为剎那。这一剎那，还有前后生灭相吗？如说有，那还不是时间 的极点，而还可以分析。如说没有，这一剎那就失去了无常相了。而且，这 样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？如说没有，那就成为常住，也就失去 时间相了。如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。所以一 般思想(不离自性见)下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可 [P102] 。如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。而实常与无常都 不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所 以说：『常与无常，俱是邪见』。
『复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水、火、风种非常亦非无 常，是名中道真实正观。』
再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毗 昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种(中 论也这样)，是种类差别的意思。本经略举四大来观察，四大约色法(物质 )所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用 。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚 到坚定，熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在 的通性(所以叫大)，是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』(色 法依之而成立)，说『四大不离』。 [P103]
依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常，观水火风种非常亦非无 常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢？如是 常的，那就应性常如一，而没有四大可说。有四大差别，有四大作用的起灭 增减，怎么可说是常呢？如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也 可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢 ！所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。
癸二 显中道 『所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名 中道诸法实观。』
在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承蕴与界的观察而来。这 样的观非常非无常，为什么名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一 边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。不落 二边，这又是什么意思呢？众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相 [P104] 对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。现在从真实去观察，了得常与无常 都不可得。观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之， 常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼 此、时空、数量，而现证真实。所以说：「常无常是中无色无形无明无知」 。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。依瑜伽论有六句 ，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形(相)，既不 是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了 的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非 有漏心识所得，而唯是般若现证的。般若经说：『慧眼于一切法都无所见』 ，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。
本经的中道实观，重于此(与般若经同)。现证以后，起方便智；五地 以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。
壬二 观非我非无我 [P105] 『我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观 。』
再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但 直显中道，准上文可知。
随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我 ，所以佛常说诸法无我。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对 的。如作为真实观时，那不但我不可得(如上文我空观所说)，无我也不可 得了。为什么呢？佛说无我，是我性不可得。众生尽管没有实性，而如幻众 生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生 』。所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有(假名)我。如从即幻的性 空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。能这样的超越「 我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。
壬三 观心非实非非实 [P106] 『复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数 法，是名中道诸法实观。』
再以心的实不实门来观察。我，是如幻身心的综和，而核心是心识。所 以有的经论，就依心识立我。现在来观察心识，是实有呢，非实有呢？这可 以作二释：一、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身(生理组织)而有 心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自 性；或分析心聚，而得心与心所等一一自性，如阿毗昙论师所说，那心是实 有了。二、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心 ，那是实了。现在佛告诉「迦叶！若心有实，是为一边；若心非实，是为一 边」。实与非实，是世俗的相对安立。如作为真实的，那是常是实，也就不 必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角 了！所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约 胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。这样，在真实观 [P107] 时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。心识，是心王， 即六识(七识、八识)。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于 心的，名为心所。中道真实观中，心心所不可得，也如解深密经所说：『若 诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿 赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜 义善巧菩萨』。
壬四 例观诸门 『如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有 为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说 ，是名中道诸法实观。』
再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」：凡顺于法(理)的， 有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于 他的，能招感未来苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：系属于三界 [P108] 生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超 胜的意义。三、「有罪法、无罪法」：罪是过失；心有所取着，取着的都有 过失，名有罪法。如心无所着，无所得，名无罪法。四、「有漏法、无漏法 」：漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦 恼的，名无漏法。五、「有为法、无为法」：迁流造作的，也就是有生有灭 的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。六、「有垢法、无垢法」：垢是垢 染；这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举 六门。这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以 「不可受」，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以「不可说」。能 这样，「是名中道诸法实观」。
壬五 观非有非无 『复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中 道诸法实观。』 [P109]
末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。 众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非 实有不可；如说非实有，就以为什么都没有了。虽然，众生也承认假有，但 在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。『依实立假』， 是众生的见解。『一切是假有』，这是众生情见所不能想象，也不能肯认的 。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什么都没有(无)了 。佛在阿含的化迦旃延经中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切 法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不着 因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中 ，不着有见与无见。所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色 无形无明无知，是名中道诸法实观」。
辛二 缘起观
壬一 叙缘起 [P110] 『复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘 六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦 恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色 灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭， 取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。』
因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起 而说法。所以如来常说：『我说缘起』；也就是本经说的：「我所说法，十 二因缘」。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起 。其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问 题。所以十二缘起有二门：一、流转门，如说：「无明缘行……但为集成是 大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的 因缘而到达无明，也就是发见了…
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