..續本文上一頁處衆生的所以不得解脫，在此；這才真是生死的根本。從他們厭離五取蘊而不得解脫中，可知另有爲他們執藏的東西存在。又「生第四靜慮以上」的有情，「于貪俱樂受」雖「恒有厭逆」的心理，但「于藏識」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」，也未嘗有求離的意念。又在我們佛教「正法，信解無我」的有情，雖在「厭」離惡「逆」我見，時時希望脫離我見的束縛，但「于藏識」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」，也還不能少時厭逆。這樣，在他們各自所厭之外，另有那從來愛著而不想厭離的東西。這恒時執爲自內我的阿賴耶，才真是執藏處。這樣，大乘學者「安立阿賴耶識名阿賴耶，成」爲「最勝」最正確的理論。 [P72]
第二節 在理論上成立阿賴耶識
第一項 安立阿賴耶相
甲 叁相
如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相雲何可見？安立此相略有叁種：一者、安立自相，二者、安立因相，叁者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習爲彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類諸法現前爲因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。
阿賴耶識的存在，上來已從聖教的異門中加以安立證成，現在再從理論上來建立它。先就它的體「相」，作簡略的說明：它「有叁相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。這叁相，無性把因相果相叫做『應相』；奘譯 [P73] 的世親釋，說在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，總攝因果的全體叫自相。從本論的文義看來，確是這樣：諸法的能生性是因相，爲轉識熏習而起的是果相，因果不一不異的統一是自相。
(一)「安立自相」：賴耶的自相，是深細而不易了達的，須從它的因果關聯中去認識。阿賴耶識，一方面「依一切雜染品法所有熏習」(就是現熏種)，一方面「爲彼」雜染法的「生因」(就是種生現)，在二者相互密切連鎖的關系上，看出它的自體。賴耶爲什麼能成爲一切雜染法的動力，成爲一切法的歸著？因爲賴耶「能攝持種子相應」。就是說：在熏習的時候，它能與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，在本識瀑流中，混然一味，這叫做攝；賴耶受熏以後，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉識共轉的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應。在叁相的解說上，果相是受熏而異的異熟識，因相是能生諸法的一切種子識，自相是能受轉識熏，能生諸轉識的本識的全貌。 [P74]
(二)「安立因相」：雜染諸法熏成的「一切種子」，攝藏在阿賴耶識裏，而以「阿賴耶識」爲自性的。這一切種子賴耶識，在「一切時」中，「與彼雜染品類諸法」作「現前」的能生「因」，這叫做因相。這能生爲因的功能性，在賴耶瀑流裏，不易分別，要在生起諸法的作用上顯出。從它的能生現行，理解它能生性的存在，是賴耶的因相。
(叁)「安立果相」：果相，與因相相反的，唯從受熏方面安立。「謂依彼」能熏習的「雜染品法」，從「無始時來所」熏成的「熏習」，在「阿賴耶識」的後後「相續而生」中，引起本識內在的潛移密化。這受熏而轉化的本識，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏習成熟而引起異熟識的相續，就是叁相中的果相。
【附論】叁相的解說，是唯識學上重要的主題。無性依攝抉擇分，已側重本識種子差別的見地，他說『非如大等顯了法性藏最勝中』；『非如最勝即顯了性』：『非唯習氣名阿賴耶，要能持習氣』；『非唯攝受，要 [P75] 由攝持熏習功能方爲因故』；『種子所生有情本事異熟爲性阿賴耶識及與雜染諸法種子爲其自相』。他雖保留種子是賴耶的一分，但別有從種所生的現行識，是異熟的，也就是能攝持種子的。本識與種子兩者的合一，是賴耶的自相。種識的生起現行是因相。雜染法『熏習所持』，也就是依染習而相續生的是果相。從這種見地而走上更差別的，是成唯識論。它要把叁相完全建立在現識上，不但果相的異熟與種子無關，因相的一切種，也是持種的現識。自相的互爲攝藏，基師解說爲現行賴耶與雜染現行的關系；而賴耶的特色，被側重在末那所執的第八見分。叁相唯現行，變化得太大了。從世親釋論去看就不然，『攝持種子識爲自性』；『功能差別識爲自性』；『攝持種子者，功能差別也』。攝持種子(受熏)識就是功能差別(生現)識，這是本識的自體。在本識的自相上看，不能分別種與識，種子是以識爲自性的，賴耶是一切法的所依──種子，這功能差別識(自相)的能生性，就是因相。它的受熏而變，這或者是念念的，或者是一期 [P76] 的熏變，就是果相。隋譯說：『爲諸法熏習已，此識得生，攝持無始熏習，故名果相』(陳譯大同)。顯然的指因熏習而本識生起變化，變異就是與轉識俱生俱滅(攝藏)而帶有能生性，這就是攝持，並非離卻種子而另有一個能持者，也更非離受熏而起能生性的變異，另有阿賴耶識生，可說非常明白。奘譯作『此識續生而能攝持無始熏習，是名果相』，反使人引起別體的印象了。
乙 熏習 複次，何等名爲熏習？熏習能诠何謂所诠？謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所诠。如苣!9泓中有華熏習，苣!9泓與 華俱生俱滅，是諸苣!9泓帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
賴耶的叁相是以種子熏習爲樞紐的，這在安立叁相中說得非常明白。但 [P77] 熏習的名稱是什麼意義？熏習一名所诠的法體又是什麼？這還沒有說明，所以論中複問：「何等名爲熏習？熏習能诠何謂所诠」？初句問熏習得名的理由，次句問熏習所诠的法體。雖分爲二問，但下面只就所诠的熏習法加以解說，所诠的法體既然明白，能诠的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義：一同時俱有的，二無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所诠」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義：一、雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱爲熏習。二、因熏習引起賴耶中能爲雜染諸法的因性，也叫做熏習(種子)。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裏指種子而說。
「如苣!9泓中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣!9泓就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣!9泓埋入土中，使它壞爛，然後取苣!9泓壓油；胡麻的本身原雖沒有華香， [P78] 但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣!9泓 是所熏，「苣!9泓與花俱生俱滅」，久之，所熏苣!9泓，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名爲帶彼。
經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等于瞋、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱爲貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱爲貪等行者了。
「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什麼以後，都能牢記在心；他被稱爲多聞者，這是由于多聞熏習的關系。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟(作意)，聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。
不但多聞多貪華熏苣!9泓的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依，並不是诤論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可爲熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶爲熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。
丙 本識與種子之同異 複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，爲別異住？爲無別異？非彼種子有別實物于此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
因轉識的熏習，「阿賴耶識中」，具有能生彼「諸雜染品法」的功能性，就是「種子」。本識與種子還是「別異住」，還是「無別異」？說明白點，就是一體呢，別體呢？這就太難說了！本識與種子各別呢？本識是一味的 [P80] ，那種子應該是各各差別了。但在沒有生果以前，不能分別種子間的差別。本識是無記性的，那種子應該是善惡了！但種子是無記性的。假使說沒有差別，種子要在熏習後才有，不熏習就沒有，但不能說本識是如此的。又本識中所有某一種能生性的種子，因爲感果的功能完畢，或受了強有力的對治的關系，它的功能消失了，但不能說本識也跟它消失。這樣，非『非一非異』不可。種子是以識爲體性的，並非有一種子攢進賴耶去，在種子潛在與本識渾然一味的階段(自相)，根本不能宣說它的差別。不過從剎那剎那生滅中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推論建立種子的差別性而已。
【附論】世親釋論曾這樣說：『若有異者……阿賴耶識剎那滅義亦不應…
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