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攝大乘論講記▪P12

  ..續本文上一頁成』,這是很可留意的!爲什麼本識與種子差別,本識就不成其爲剎那滅呢?有漏習氣是剎那,楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子,就轉依爲法身,是真實常住,也是本論與莊嚴論說過的。賴耶,在本論中,雖都在 [P81] 與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真谛稱之爲不生滅的解性梨耶,並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時,是避免涉及本識常住的,但與成唯識論,連轉依的本識,還是有爲生滅不同。

  本論怎樣解釋這種識的一異呢?「非彼種子有別實物」,這雜染種子,只是以識爲自性的功能性,並不是離第八識體外另有一個實在的自體,在這識「中」安「住」,所以不可說它是異。但也「不」能說它「不異」,本識中有新起的熏習,這新熏的功能性,是先無而後有的,不能說本識也是先無後有。所以從「阿賴耶識」,由與雜染品類諸法俱生俱滅,後來生起時,就「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別,名」爲「一切種子識」。本識與種子,是不一不異的渾融。功能差別,不是說種子與種子,或本識間的不同,是說能生彼法的功能性有特勝的作用。

  

  丁 本識與染法更互爲緣 [P82] 複次,阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互爲因,雲何可見?譬如明燈,焰炷生燒,同時更互。又如蘆束互相依持,同時不倒。應觀此中更互爲因道理亦爾。如阿賴耶識爲雜染諸法因,雜染諸法亦爲阿賴耶識因,唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。

  賴耶與種子的一異,已如上說。所熏的能生的「阿賴耶識」,與能熏的所生的「雜染諸法」,它們「同時更互爲因」的關系,又怎麼「可」以「見得」呢?論舉兩個譬喻來說明:「譬如明燈」,燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」,二者發生相互的關系。從炷「生」火焰,火焰焚「燒」燈炷,這生焰燒炷的作用是「同時更互」爲因的,不能說誰前誰後。「又如」一「束」幹「蘆」,「互相依」賴,互相住「持」,才能豎立「不倒」。不論拿去那一部分,另一部分就不能單獨的豎立了。它們相依相靠的作用,是「同時」的,也不能說它前後異時。從這種事實的比喻,我們應該曉得阿賴耶識與雜染諸法同時「更互爲因」的「道理」。由阿賴耶識爲種子,生起雜染諸 [P83] 法的現行,這就是「阿賴耶識爲雜染諸法因」;在同一時間,雜染諸法的現行,又熏成賴耶識中的種子,那又是「雜染諸法亦爲阿賴耶識因」了。這本識與轉識更互爲因的關系,不能說它是異時的。所以唯識家「唯」從這本識種子與轉識互相爲因的關系上,「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣,其「余因緣」是根本「不可得」的。其它或者有時也稱之爲因緣(如異熟、俱有、同類、相應、偏行五因,也叫因緣),那不過是方便假說而已。

  【附論】同時更互爲因的理論,經部師是不承認的,大乘唯識家與經部師熏習說的不同,也就在此。有部主張叁世實有,所以它說一切法的自體,在未來原都是存在的,不過須待助緣引生罷了,這就是他們的因緣論。唯識家不同意,認爲現在有這樣的因,才可得這樣的果,過去未來都不實在,因果是同時的。這不同的理論,都由于時間觀念的差異。

  本論的因緣觀,重在種生現、現熏種的同時因果,不同時的都不能成爲因緣。種生現、現熏種是同時的,這由現行熏成的新種,爲什麼不同時 [P84] 就生現行呢?要知道時間是建立在現行上的。種生現、現熏種的叁法同時,也都是以現行法爲中心的。現行的生起,必有所從來,所以建立種生現。這現行必有力量能夠影響未來,所以建立現熏種。這都是以現行爲中心,並不立足在種子上,所以現行雖能熏種,所熏的種在同時中,不能說就生起現行。因爲在一剎那中,像心心所等,不容許有兩個現行自體並存的,卻不妨許多種子的存在;何況助成種子生現的因緣,也還未成就。

  

  戊 本識與雜異諸法爲因 雲何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法爲因?如衆缬具缬所缬衣,當缬之時,雖複未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦複如是,異雜能熏之所熏習,于熏習時雖複未有異雜可得,果生染器現前已後,便有異雜無量品類諸法顯現。

  阿賴耶識中的「熏習」,是無有色、心、善、惡等「異」──差別的,「雜」──不純一的行相。但到了果生現行的時候,卻「能與」色心或善惡 [P85] 無記等「有異有雜諸法爲因」,這是什麼道理呢?現在舉個淺顯的譬喻來闡明它。

  「如衆缬具,缬所缬衣」的譬喻,大概與中國土法染布差不多。我國鄉間染布,先將布放在一個雕有花紋格子的木片或鐵片上,在空格上塗上些石灰,入染後,將石灰除去,余處著了色,塗灰處卻不受顔色,所以就現出花紋了。無性說缬具是『淡澀差別』,它是用『淡澀』的果子汁或礬水,而不是石灰。世親論師解釋的缬具,稍有不同,似乎是在織布的時候,用一種不受色的纖維,織成花紋。沒有入染以前,看不出什麼,染過以後,就有受顔色與不受顔色的不同,「便有異雜非一品類」的「染色紋絡文像顯現」在衣料上面了。

  「阿賴耶識亦複如是」,它受「異雜能熏之所熏習」,在「熏習」而成種子的「時」候,是一類的。雖還「未有異雜」的相貌「可得」,但到了衆緣成就,「果生現前已後,便有異雜無量品類諸法顯現」了;這好比白色的 [P86] 衣料,經「染器」的助緣以後,就現出異雜顔色的花紋一樣。果生染器,平常解說爲果生就是染器,不如把染器解說爲生果的助緣好。

  

  己 大乘甚深緣起

  一 二種緣起 如是緣起,于大乘中極細甚深。又若略說有二緣起:一者、分別自性緣起,二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性爲緣性故。複有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體爲緣性故。

  第一句是結上起下的文詞。賴耶的叁相,主要在與諸法互爲因果,說明一切法的緣起。這所說的「緣起,于大乘中」是「極細甚深」的,不但微細到世間粗心不能了達,而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。這緣起有多種不同的意義,這裏且略說二種:「一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起」。 [P87]

  (一)分別自性緣起:爲什麼會有一切事物這樣的現象?要知其所以然,必須探研它的原因,從它的原因上,就可以「分別」它差別現象的所以然。「自性」,就是一一法不同的自體。「阿賴耶識」爲諸法的因緣性,「依止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在,所以有種種「諸法生起」。假若說宇宙間唯有一法爲因,那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這樣,它在無始以來,就受種種諸法的熏習,所以能爲種種法自性現起的緣性。它能「爲緣性」,所以「能分別」,就是能現起各各不同的「種種自性」。

  【附論】奘譯的分別自性,指諸法各各差別的自體。這各各的差別自體,是由賴耶中無始的熏習而有;賴耶的種子有種種,所以能分別諸法自性的種種。依真谛譯:諸法的種種差別,是因賴耶受種種熏習而生起的,這點和奘譯相同。但說這種種不同的諸法,皆以賴耶虛妄分別爲其自性,自性,指諸法同以賴耶爲自性,這與奘譯不同了。 [P88]

  (二)分別愛非愛緣起:「自體」,就是名色所構成的生命體。這名色的自體,在「善趣惡趣」之中,可以分爲可「愛」的和「非愛」的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體;不可愛的,就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因,就是「十二支緣起」,所以十二緣起「名分別愛非愛緣起」。因十二有支緣起的業感差別,所以有叁界五趣四生的種種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起,十二支緣起叫做業感緣起。實際不然,這二種緣起,在唯識學上,都是建立在賴耶識中的。不過,一在名言熏習上說,一在有支熏習上說。一切法皆依賴耶,就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起,但它們是統一的,不是對立的。

  【附論】整個宇宙人生的構成,可以分兩類:一是差別不同的質料,一是能夠令質料成爲物體的組合力。如一支軍隊,其中有統領全軍與組織全軍的長官,有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒,二者配合起來,就可以組成一支強有力的部隊(其實長官還是組成軍隊的要素)。如 [P89] 果在長官與士卒之間,缺少了任何一方面,是不能成爲軍隊的。衆生也是這樣,質料因和組合因,缺一不可,質料因就是名言熏習,組合因就是有支熏習(業力)。我們的賴耶中,有叁界五趣各式各樣的名言種子,因和合因的業力不同,所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自體,其它的名言種子還是存在,但因缺少了配合的業力,暫時不能發現。不過,在原始佛教的契經中,主要在說有支緣起;如論及質料因,那就是蘊界入了。

  

  于阿賴耶識中,若愚第一緣起,或有分別自性爲因,或有分別宿作爲因,或有分別自在變化爲因,或有分別實我爲因,或有分別無因無緣。若愚第二緣起,複有分別我爲作者,我爲受者。譬如衆多生盲士夫,未曾見象,複有以象說而示之。彼諸生盲,有觸象鼻,有觸其牙,有觸其耳,有觸其足,有觸其尾,有觸脊梁。諸有問言:象爲何相?或有說言象如犁柄,或說如杵,或說如箕,或說如臼,或說如帚,或有說言象如石山。若不解了此二緣起,無明生盲亦複如是,或有 [P90] 計執自性爲因,或有計執宿作爲因,或有計執自在爲因,或有計執實我爲因,或有計執無因無緣;或有計執我爲作者,我爲受者。阿賴耶識自性,因性,及果性等,如所不了象之自性。

  上來建立緣起的正理,下面…

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