..续本文上一页成』，这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为剎那灭呢？有漏习气是剎那，楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在 [P81] 与染种融合上讲，是剎那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。

　　本论怎样解释这种识的一异呢？「非彼种子有别实物」，这杂染种子，只是以识为自性的功能性，并不是离第八识体外另有一个实在的自体，在这识「中」安「住」，所以不可说它是异。但也「不」能说它「不异」，本识中有新起的熏习，这新熏的功能性，是先无而后有的，不能说本识也是先无后有。所以从「阿赖耶识」，由与杂染品类诸法俱生俱灭，后来生起时，就「有能生彼」杂染品类诸法的「功能差别，名」为「一切种子识」。本识与种子，是不一不异的浑融。功能差别，不是说种子与种子，或本识间的不同，是说能生彼法的功能性有特胜的作用。

　　丁 本识与染法更互为缘 [P82] 复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

　　赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的「阿赖耶识」，与能熏的所生的「杂染诸法」，它们「同时更互为因」的关系，又怎么「可」以「见得」呢？论举两个譬喻来说明：「譬如明灯」，灯中的火「焰」与能生火焰的灯「炷」，二者发生相互的关系。从炷「生」火焰，火焰焚「烧」灯炷，这生焰烧炷的作用是「同时更互」为因的，不能说谁前谁后。「又如」一「束」干「芦」，「互相依」赖，互相住「持」，才能竖立「不倒」。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是「同时」的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时「更互为因」的「道理」。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸 [P83] 法的现行，这就是「阿赖耶识为杂染诸法因」；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是「杂染诸法亦为阿赖耶识因」了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家「唯」从这本识种子与转识互相为因的关系上，「安立因缘」的道理。除了这真正的因缘，其「余因缘」是根本「不可得」的。其它或者有时也称之为因缘(如异熟、俱有、同类、相应、偏行五因，也叫因缘)，那不过是方便假说而已。

　　【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不实在，因果是同时的。这不同的理论，都由于时间观念的差异。

　　本论的因缘观，重在种生现、现熏种的同时因果，不同时的都不能成为因缘。种生现、现熏种是同时的，这由现行熏成的新种，为什么不同时 [P84] 就生现行呢？要知道时间是建立在现行上的。种生现、现熏种的三法同时，也都是以现行法为中心的。现行的生起，必有所从来，所以建立种生现。这现行必有力量能够影响未来，所以建立现熏种。这都是以现行为中心，并不立足在种子上，所以现行虽能熏种，所熏的种在同时中，不能说就生起现行。因为在一剎那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存的，却不妨许多种子的存在；何况助成种子生现的因缘，也还未成就。

　　戊 本识与杂异诸法为因 云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

　　阿赖耶识中的「熏习」，是无有色、心、善、恶等「异」──差别的，「杂」──不纯一的行相。但到了果生现行的时候，却「能与」色心或善恶 [P85] 无记等「有异有杂诸法为因」，这是什么道理呢？现在举个浅显的譬喻来阐明它。

　　「如众缬具，缬所缬衣」的譬喻，大概与中国土法染布差不多。我国乡间染布，先将布放在一个雕有花纹格子的木片或铁片上，在空格上涂上些石灰，入染后，将石灰除去，余处着了色，涂灰处却不受颜色，所以就现出花纹了。无性说缬具是『淡涩差别』，它是用『淡涩』的果子汁或矾水，而不是石灰。世亲论师解释的缬具，稍有不同，似乎是在织布的时候，用一种不受色的纤维，织成花纹。没有入染以前，看不出什么，染过以后，就有受颜色与不受颜色的不同，「便有异杂非一品类」的「染色纹络文像显现」在衣料上面了。

　　「阿赖耶识亦复如是」，它受「异杂能熏之所熏习」，在「熏习」而成种子的「时」候，是一类的。虽还「未有异杂」的相貌「可得」，但到了众缘成就，「果生现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」了；这好比白色的 [P86] 衣料，经「染器」的助缘以后，就现出异杂颜色的花纹一样。果生染器，平常解说为果生就是染器，不如把染器解说为生果的助缘好。

　　己 大乘甚深缘起

　　一 二种缘起 如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。

　　第一句是结上起下的文词。赖耶的三相，主要在与诸法互为因果，说明一切法的缘起。这所说的「缘起，于大乘中」是「极细甚深」的，不但微细到世间粗心不能了达，而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。这缘起有多种不同的意义，这里且略说二种：「一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起」。 [P87]

　　(一)分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以「分别」它差别现象的所以然。「自性」，就是一一法不同的自体。「阿赖耶识」为诸法的因缘性，「依止」赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种「诸法生起」。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。它能「为缘性」，所以「能分别」，就是能现起各各不同的「种种自性」。

　　【附论】奘译的分别自性，指诸法各各差别的自体。这各各的差别自体，是由赖耶中无始的熏习而有；赖耶的种子有种种，所以能分别诸法自性的种种。依真谛译：诸法的种种差别，是因赖耶受种种熏习而生起的，这点和奘译相同。但说这种种不同的诸法，皆以赖耶虚妄分别为其自性，自性，指诸法同以赖耶为自性，这与奘译不同了。 [P88]

　　(二)分别爱非爱缘起：「自体」，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在「善趣恶趣」之中，可以分为可「爱」的和「非爱」的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是「十二支缘起」，所以十二缘起「名分别爱非爱缘起」。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不过，一在名言熏习上说，一在有支熏习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。

　　【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料，一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队(其实长官还是组成军队的要素)。如 [P89] 果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习(业力)。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其它的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是蕴界入了。

　　于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是，或有 [P90] 计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

　　上来建立缘起的正理，下面…

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