..续本文上一页指责外道「于阿赖耶识中」，不明缘起正理而生起的错误。「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习，为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分别」──执着。(１)数论师妄执「自性为」万有的生起「因」。他说：具有三德(勇、尘、暗)而能生大等二十三谛的自性，是实有的不坏灭法；大等二十三谛，是从自性转变而成，是无常的有坏灭法。一切法从自性转变生起，后变坏时，还归结在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能为万有的本质因。(２)宿命论者执现在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失败，且也有不劳而获的，这为什么？是命定的必然的生起，与现在的行为无关。(３)婆罗门计执大「自在」天的「变化为」万有的生「因」 [P91] 。他们说：大自在天修一切苦行，由它变化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰，以为是一个人格神的摩醯首罗天；但在哲人的思想中，计执为万物唯一的本体，给予理性化了！(４)吠檀多哲学的「实我」论，主张梵我为宇宙的实体。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合于大我，于是就产生唯我论。据唯我论者说：一切唯是梵我的显现，我就是万有的本质。(５)无因缘的外道，他们执一切法皆是「无因无缘」而有的。乌鸦为什么黑？自然是这样的。棘刺为什么尖？自然是这样的。没有理由把它说明，就以为一切一切，都是无因无缘而自然有的。
「若愚第二缘起」，这是在造业受果方面的错误：(１)数论外道执「我为受者」，它立我与自性的二元论，我要受用诸法，而发生一种要求，自性因神我的要求，就生起大等二十三谛的诸法给它受用；也就因此，神我受了自性的包围，不得解脱。(２)胜论与一般外道计执「我为作者」。为作者，为受者，即是造业受报，都由于自我。 [P92]
当时印度有这么多的外道妄执，所以佛教建立阿赖耶识，纠正他们对于宇宙人生的计执。依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起，否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起。他们所说的自性等，是常住不变的，常住的东西，怎可变化为诸法的因呢？无因论者，抹煞一切因果的关系，是同样的错误。佛教说的阿赖耶识就不同，赖耶受种种杂染法的熏习，所以能生种种法，并不是一因所生，也不是无因，故依赖耶建立缘起，不同于外道所计执的。
外道的妄执，很像「生盲」摸象一样。有「众多」生下来就瞎了眼的「士夫」──人，从「未曾见象」。一天，一个明眼的人，牵只象让他们去触摸认识。摸后，问他们象是什么样子？那摸着「象鼻」的生盲说：「象如犁柄」；摸着象「牙」的说：「如杵」；摸着象「耳」的说：「如箕」；摸着象「足」的说：「如臼」：摸着象「尾」巴的说：「如帚」；摸着象「脊梁」的说：「象如石山」。这些生盲者，各就他自己所触到的，以为是象的全 [P93] 体而瞎说，这是极大的错误！那些不明「了此二种缘起」的，谬起种种计执，什么「自性为因」呀，「我为受者」呀，和那瞎子一样的错误，可笑亦复可怜！愚痴凡夫，没有智慧，从来没有认识过诸法的真因，所以叫「无明生盲」。他们不了解「阿赖耶识自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性」一样。
又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。
万有缘起的阿赖耶识，如果作一简略的说明，那末，「阿赖耶识用异熟识一切种子」为它的「自性」。阿赖耶识中的一期自体熏习成熟，就是分别爱非爱缘起的变异成熟而生果。赖耶摄持自体熏习，浑然无别，称为异熟识，就是果相。这一味相续的异熟赖耶识里，摄持一切种子，为一切法的能生因，就是因相。此中虽未特别说到自相，其实自相已含在因果二相中。因果从它的作用变化上说，自相从它的浑然一体上说。异熟识一切种子的阿赖耶 [P94] 识，它能遍「摄三界」，「一切趣等」的「一切自体」。自体，如果随用分别，那就是一期的名色；如果摄归唯识，那就是依赖耶所摄的一期自体熏习为本而显现的即识为体的十八界了。
二 种子 此中五颂：外、内。不明了。于二唯世, 俗、胜义。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。
(一)种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子的定义(六义)，也是通于内外种的。
(二)种子的三性：「不明了」，是说种子的性质，不是善，不是恶， [P95] 而是无覆无记的。它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。
(三)种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所依的论本上是没有的；这是两师所依论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲接着上文，读为不明了于二。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。但依无性释，没有于字，连下文读为『二世俗胜义』，意思说：两类种子中，外种是「世俗」的，内种是「胜义」的。这里说的世俗胜义，就是假有实有。凡是自相安立的缘性，叫胜义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的，所以属于世俗；内种即万法的真因缘性，属于胜义。
(四)种子的六种定义：内外世俗胜义的「诸种子，当知有六种」定义。不论内种外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下： [P96]
(１)「剎那灭」：有能生性的种子，在它生起的一剎那──最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化，也不能起生果的作用而成为种子。
(２)「俱有」(３)「恒随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有的条件而缺恒随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因』。一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类， [P97] 配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。在它能生的动作上，是剎那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的，赖耶的能生性(名言熏习)，无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最后(对治道生)，必然是恒随转的。凡是种子，必具备这样的定义。
(４)「决定」：这是说每一功能性(种子)有它不同的性质，不随便变化，什么样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定：善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，谷麦唯引谷麦果(成唯识论约色心辨)。无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。 [P98]
(５)「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果，要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。
(６)「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的谷麦等种，唯生谷麦等果一样。种子虽有等流(名言)种子、异熟(有支)种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。
(五)种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：
(１)「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力， [P99] 那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。
(２)「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭…
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