..續本文上一頁指責外道「于阿賴耶識中」，不明緣起正理而生起的錯誤。「若愚第一緣起」，是不了阿賴耶識中的名言熏習，爲諸法生起的真因，錯認了質料因，于是就橫生種種的「分別」──執著。(１)數論師妄執「自性爲」萬有的生起「因」。他說：具有叁德(勇、塵、暗)而能生大等二十叁谛的自性，是實有的不壞滅法；大等二十叁谛，是從自性轉變而成，是無常的有壞滅法。一切法從自性轉變生起，後變壞時，還歸結在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能爲萬有的本質因。(２)宿命論者執現在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失敗，且也有不勞而獲的，這爲什麼？是命定的必然的生起，與現在的行爲無關。(３)婆羅門計執大「自在」天的「變化爲」萬有的生「因」 [P91] 。他們說：大自在天修一切苦行，由它變化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰，以爲是一個人格神的摩醯首羅天；但在哲人的思想中，計執爲萬物唯一的本體，給予理性化了！(４)吠檀多哲學的「實我」論，主張梵我爲宇宙的實體。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合于大我，于是就産生唯我論。據唯我論者說：一切唯是梵我的顯現，我就是萬有的本質。(５)無因緣的外道，他們執一切法皆是「無因無緣」而有的。烏鴉爲什麼黑？自然是這樣的。棘刺爲什麼尖？自然是這樣的。沒有理由把它說明，就以爲一切一切，都是無因無緣而自然有的。
「若愚第二緣起」，這是在造業受果方面的錯誤：(１)數論外道執「我爲受者」，它立我與自性的二元論，我要受用諸法，而發生一種要求，自性因神我的要求，就生起大等二十叁谛的諸法給它受用；也就因此，神我受了自性的包圍，不得解脫。(２)勝論與一般外道計執「我爲作者」。爲作者，爲受者，即是造業受報，都由于自我。 [P92]
當時印度有這麼多的外道妄執，所以佛教建立阿賴耶識，糾正他們對于宇宙人生的計執。依賴耶中的有支熏習，建立第二緣起，否認自我靈魂的存在，但並不否認生命的相續；業果的循環，確乎是有的。依賴耶中的名言熏習，建立第一緣起。他們所說的自性等，是常住不變的，常住的東西，怎可變化爲諸法的因呢？無因論者，抹煞一切因果的關系，是同樣的錯誤。佛教說的阿賴耶識就不同，賴耶受種種雜染法的熏習，所以能生種種法，並不是一因所生，也不是無因，故依賴耶建立緣起，不同于外道所計執的。
外道的妄執，很像「生盲」摸象一樣。有「衆多」生下來就瞎了眼的「士夫」──人，從「未曾見象」。一天，一個明眼的人，牽只象讓他們去觸摸認識。摸後，問他們象是什麼樣子？那摸著「象鼻」的生盲說：「象如犁柄」；摸著象「牙」的說：「如杵」；摸著象「耳」的說：「如箕」；摸著象「足」的說：「如臼」：摸著象「尾」巴的說：「如帚」；摸著象「脊梁」的說：「象如石山」。這些生盲者，各就他自己所觸到的，以爲是象的全 [P93] 體而瞎說，這是極大的錯誤！那些不明「了此二種緣起」的，謬起種種計執，什麼「自性爲因」呀，「我爲受者」呀，和那瞎子一樣的錯誤，可笑亦複可憐！愚癡凡夫，沒有智慧，從來沒有認識過諸法的真因，所以叫「無明生盲」。他們不了解「阿賴耶識自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性」一樣。
又若略說，阿賴耶識用異熟識，一切種子爲其自性，能攝叁界一切自體，一切趣等。
萬有緣起的阿賴耶識，如果作一簡略的說明，那末，「阿賴耶識用異熟識一切種子」爲它的「自性」。阿賴耶識中的一期自體熏習成熟，就是分別愛非愛緣起的變異成熟而生果。賴耶攝持自體熏習，渾然無別，稱爲異熟識，就是果相。這一味相續的異熟賴耶識裏，攝持一切種子，爲一切法的能生因，就是因相。此中雖未特別說到自相，其實自相已含在因果二相中。因果從它的作用變化上說，自相從它的渾然一體上說。異熟識一切種子的阿賴耶 [P94] 識，它能遍「攝叁界」，「一切趣等」的「一切自體」。自體，如果隨用分別，那就是一期的名色；如果攝歸唯識，那就是依賴耶所攝的一期自體熏習爲本而顯現的即識爲體的十八界了。
二 種子 此中五頌：外、內。不明了。于二唯世, 俗、勝義。諸種子當知有六種：剎那滅、俱有，恒隨轉應知、決定、待衆緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、與能熏相應：所熏非異此，是爲熏習相。六識無相應，叁差別相違，二念不俱有，類例余成失。此外內種子，能生、引應知，枯喪由能引，任運後滅故。
(一)種子的二類：種子有「外內」兩類。外種，如谷麥等，內種，就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的産生，原是從世間的外種子上悟出來的。見到世間的谷麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立爲種子。因此，關于種子的定義(六義)，也是通于內外種的。
(二)種子的叁性：「不明了」，是說種子的性質，不是善，不是惡， [P95] 而是無覆無記的。它沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。從種子的能熏因與所生果上，雖也可說有善惡，但在賴耶中，只能說它是無記。
(叁)種子的假實：于與唯二字，世親所依的論本有，無性所依的論本上是沒有的；這是兩師所依論本的不同。奘譯本，是依世親釋本而翻譯的。「于二」兩字，世親接著上文，讀爲不明了于二。意思說：外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通于有記及無記兩類。但依無性釋，沒有于字，連下文讀爲『二世俗勝義』，意思說：兩類種子中，外種是「世俗」的，內種是「勝義」的。這裏說的世俗勝義，就是假有實有。凡是自相安立的緣性，叫勝義實有；在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。外種是依識所變現而假立的，所以屬于世俗；內種即萬法的真因緣性，屬于勝義。
(四)種子的六種定義：內外世俗勝義的「諸種子，當知有六種」定義。不論內種外種，都須具備六個條件，否則，是不成其爲種子的。今分解如下： [P96]
(１)「剎那滅」：有能生性的種子，在它生起的一剎那──最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法，才是種子。假使常住不變法，那就前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義，沒有生滅變化，也不能起生果的作用而成爲種子。
(２)「俱有」(３)「恒隨轉」：成唯識論學者說：種子有兩類，一是種生現的俱時因果，叫做種子。一是種生種的異時因果，叫做種類。俱時因果的種子，合乎俱有的條件而缺恒隨轉義；異時因果的種類，合乎恒隨轉的條件而缺俱有義。因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。這思想的根據在瑜伽，瑜伽論因緣有七義中說：『無常法與他性爲因，亦與後念自性爲因』。一般學者，把種子六義，與瑜伽七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性爲因的，是種子的自類前後相生；與他性爲因的，是種子的同時生起現行。其實瑜伽的本義並不如此，它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子本來具足六義，因爲唯識學者將種生現與種生種二類， [P97] 配合俱有義及恒隨轉義，所以就不具六義了。本論說因緣，不談種生種，種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現，與現熏種的現行上。在它能生的動作上，是剎那滅的；在生果的時候，是必然因果俱時有的，賴耶的能生性(名言熏習)，無始時來，如流水一般的相續下去，不失它的功能，直到最後(對治道生)，必然是恒隨轉的。凡是種子，必具備這樣的定義。
(４)「決定」：這是說每一功能性(種子)有它不同的性質，不隨便變化，什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法，這樣就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義，容易相混，引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看爲叁性的決定：善的功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行。引自果看爲引生自類的現行：賴耶種唯引賴耶識，谷麥唯引谷麥果(成唯識論約色心辨)。無性把引自果解說爲唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混。 [P98]
(５)「待衆緣」：種子，雖恒時隨轉，有它功能性的存在，但並不即刻生果，要等待衆緣的助成。不然，賴耶中有無量的差別種子，便會一時頓現了。這衆緣，雖說可以通說到一切，但世親說要由善惡業熏它，才會生起現行，這才是待緣的本義。
(６)「唯能引自果」：賴耶中的種子雖然很多，但引生果法的時候，沒有絲毫的紊亂，各自種子引各自的果法。這如世間的谷麥等種，唯生谷麥等果一樣。種子雖有等流(名言)種子、異熟(有支)種子兩種、但具有六義，是依名言種子說的。業種約增上緣建立，它不具足恒隨轉、決定、引自果等義。
(五)種子的所熏：熏習，必有能熏和所熏；要怎樣的所熏才能受能熏的熏習？本論說，凡是爲所熏的，必須具備四個條件：
(１)「堅」：堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過于流動性的東西，它沒有保持熏習的能力， [P99] 那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持香氣，立刻要消散無余。賴耶是相續一類，固定一味的，所以可被熏習。這簡別轉易間斷的轉識，不能受熏。
(２)「無記」：這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏，惡不能受善熏，善惡都不是所熏法；唯有無覆無記性，能受善惡的熏習，才是所熏性。這和極臭的大蒜，極香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭…
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