..續本文上一頁所可記別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性，所以賴耶是所熏習。這簡去善法與惡法的受熏。
(３)「可熏」：有容受熏習的可能性，叫做可熏。和教育學上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響，而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流，它非堅密的不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏。這簡去 [P100] 體性堅密的真實常住法，不能受熏。成唯識論又說要有自在爲主才是可熏，所以又簡去不自在不爲主的心所法。
(４)「與能熏相應」：所熏的還要爲能熏性同時同處，不即不離。假使剎那前後不同時，它身間隔不同處，雖具備了上述的叁義，那還不能算是所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是所熏性。
「所熏，非異此」阿賴耶一切種子識，另有可熏性的東西，唯有阿賴耶識具備上面的四個條件，才「是爲熏習相」。前面講的種子六義，可通內外種子，而這裏說的熏習四義，不但不通于外種，就是其它的內法也不具足；唯有內法中的阿賴耶，才夠這資格。轉識──從緣所起的諸法，都是能熏，小乘共許，所以無著沒有提到能熏的定義。不過討論到何謂所熏，卻大有诤論，所以非建立它的定義不可。後代成唯識論所說的能熏四義，那是它所特有的。
何謂所熏，是大小乘不同的，所以在自立定義以後，下一頌要破經部譬 [P101] 喻師六識前後受熏的異計。「六識無相應」，是說六識與受熏的定義不相符合。爲什麼呢？有「叁差別相違」故。(一)六識的所依差別，(二)六識的所緣差別，(叁)六識的作意差別。六識間，所依，所緣，作意，各不相同，因此，前識與後識，也就沒有一類相續的堅定性，既然轉易不定，那怎能成爲所熏？這不是說能熏與所熏間的不同，是說受熏法在前後相續間，不能有差別相違的現象。不但六識的前後差別不成受熏者，就是前後一類相續 ──經部師的前念熏于後念，也還是不能成立的。凡是熏習，與能熏必須同時相應。經部師既然「二念」前後「不俱有」，在所熏四義中，就缺了能熏所熏和合相應的條件，所以也不成熏習了。後念識是前念識的同「類」── 前識後識同是識，所以在時間上雖不俱有，還是可以受熏的：經部師這樣解說。但在唯識家的見解，還是不成！同類就可以受熏嗎？如聖者的淨識和凡夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也都應該互相受熏了！其它如色蘊與受蘊行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一 [P102] 類；色界與法界，同是界之一類，這一切同類的，都應該互相受熏了。這樣的推「例」其「余」，就「成」很大的過「失」了！經部師既不承認這些同類法可以互相受熏，那麼前後識的同類受熏，當然也不能成立！無性把類例余成失，看作經部中的另一派，主張有不相應行法的識類及剎那類受熏，不可信！
(六)種子的生因和引因：「此外內種子，能生引應知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一種能夠引長殘局，使已破壞的人物，獲得暫時存在的力量。如人一期生命的存亡，死了卻還有屍骸暫時存留著，這使屍骸不與生命同時頓滅的力量，就是引因。「枯喪由能引」，是證明引因的必要。喪是內有情界的喪亡；枯是外植物界的枯萎。有情遺骸的存在，豆麥等枯杆的殘留，這都是引因的力量。假使沒有引因，動物死了，草木枯了，就應什麼都頓時散滅。事實證明，死屍枯枝是「任運」的漸「後」漸「滅」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，彎弓的力量，使箭蓦直飛去，暫時不 [P103] 墮，這就是引因。
世親的意見：內名言種，由阿賴耶識中的異熟習氣，招感生起一期的生命自體，從入胎出胎起，相續執持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。死了以後，阿陀那識不複執持這個生命的自體，祗剩個死屍，乃至死屍完全消滅，這遺骸的殘存，是引因。外種亦複如是，從發芽至開花結果的這一期間，皆名生因；從枯焦以至殘枝的毀滅，這其間是引因。無性說：內識種在最初入胎受生，生起名色，是生因；六處以後，從幼小乃至死後的死屍，都名引因。外種開始發芽叫生因；長大抽葉開花結果，乃至枯焦毀滅，這都名爲引因。此說固然也有相當的理由，但與本論文不合。
爲顯內種非如外種，複說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果生非道理；作不作失得，過故成相違；外種內爲緣，由依彼熏習。
魏譯沒有這兩頌，唐隋的譯本雖有，世親也沒有解釋。
(七)種子的內外不同：「爲顯內種非如外種」，又特別的再說兩偈。 [P104] 先說有無熏習的不同：照上面看，內種外種同樣的具有六義，具有生引二因，好象二者是沒有差別的；可是在熏習的一點上，卻顯然有著不同。內種『熏習故生』，下面用叁種熏習攝一切種，就是說內種必由熏習而有的意思。「外」種則「或無熏習」，或有或無，沒有一定。如香花的熏習苣!9泓，引起苣!9泓中的香氣，這苣!9泓中的香氣，是有熏習的。 若從炭中生苣!9泓，從牛糞堆裏生香蓮華，從毛發裏生蒲等，這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華，牛糞也不會熏生蓮花，那怎麼生蓮花呢？這是沒有熏習而生的。小乘學者有這樣的兩派：一是主張有些東西，沒有種子可以生起，由于大衆共同的業力所感，自然會生起來。一是主張非有種子不可，比方這個世界壞了，以後再成，草木等的生起，不是無因有的，是由它方世界吹來的。本論此頌，同于第一派。但「非內種」也可以沒有熏習，內種是必有熏習的，因爲沒有「聞等熏習」，記憶及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主張什麼都由學而成，沒有不學而成的事。假使不承認內種必有熏習，就應該「作」聞 [P105] 思熏習的反而忘「失」，「不作」聞思熏習的反而獲「得」果生。這與真理事實都「成相違」而有「過」失。再說假實的不同：內種是萬法生起的真因，實是種子；外種只是假立的。所以說：「外種內爲緣，由依彼熏習」。外種是以有情的內種爲因緣的，由阿賴耶識熏習，才有外種顯現，又從外種引起芽等果法。沒有阿賴耶的熏習，外種就不會有；實際上，芽等也還是從賴耶現起的。
叁 四緣料簡 複次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者，如中邊分別論中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。如是二識更互爲緣，如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰：諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。
上面說的甚深緣起，再從四緣上略爲料簡一下。要說明分別自性緣起，先得提出轉識──受用緣起來一談：知道了受用緣起，也就明白轉識與賴耶 [P106] 的互爲因緣了。
除賴耶以外，「其余」諸識，總名爲「轉識」。轉，是生起現起的意思。轉識都是由本識生起，所以陳譯作『生起識』。轉識「普于」叁界「諸趣」所有的「一切自體」，是能受用者。賴耶攝受自體熏習，因業感成熟，現起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用，受用苦樂的果報，這完全是屬于轉識，賴耶只能現起，它沒有任何苦樂的享受。能受用者，本論下文說有二種：一、六識叫受用識，能受用六塵境界；二、所依的身者識，它能執受諸趣的自體。這七識，「應知說名能受用者」。
「中邊分別論」就是辨中邊論。彌勒的本論中，曾說到這受用識。它把諸識分爲兩類：「一則名緣識」，就是能爲諸法生起因緣的阿賴耶識；「第二名受者」，就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有叁種心(所)法：一、「能受用」，就是受蘊；二、「分別」，就是能取境界相貌而安立言說的想蘊；叁、『推』，就是行蘊，行蘊本包含許多的心所，但主要 [P107] 的是思心所，佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量，所以這裏稱之爲推。能受用、分別、推，這叁種「心(所)法」，都是與轉識俱有相應，能助成受者識共同受用境界。
【附論】一般的講解如此，真谛譯的攝論世親釋也同。然在他譯的世親釋辨中邊論裏，卻有不同的解說，不過有點雜亂；現在依莊嚴論的體系，給中邊論頌作一本義的解說：『緣識』是種子阿賴耶識。『受者』是從本識現起的能取能受用者。這其中又分爲叁類：一、「能受用」，是前五識，五識依于五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。二、『分別』，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念計度二種分別，所以分別是第六識的特色。叁、「推」，是第七識。推者推度，第七推度，妄執第八爲我，所以名推。此叁，固然都是受用的轉識，但望于賴耶心王，它就是心所；從心所生名爲心所，七轉識是由本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，也還稱之爲識，它又現起即心所現的貪等 [P108] 信等的心所。大乘莊嚴經論第五卷說：『能取(受用)相有叁光，謂意光，受光，分別光。意謂一切時染汙識，受謂五識身，分別謂意識』。意光就是中邊的推，受光就是中邊的能受用，分別光就是中邊的分別。該論不很明白的說這叁者就是七、六、前五的叁類識嗎？這唯識的本義，在世親論中，已經開始改造了。
說到轉識，自然要說它與本識的關系。轉識就是一切雜染品類諸法，因一切雜染諸法，都是以識爲體的。本識與轉識的關系，本論引「阿毗達磨大乘經中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識，「于識藏」就是轉識望于種子阿賴耶識的攝藏，現行諸法皆從賴耶種子所生，所以是賴耶的所生果，賴耶就是諸法的因。反之，阿賴耶「識」望于現行諸「法」的熏習，那賴耶爲現行諸法的果，諸法又是賴耶的因了。所以說：「更互…
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