..续本文上一页所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。
(３)「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去 [P100] 体性坚密的真实常住法，不能受熏。成唯识论又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。
(４)「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同处，不即不离。假使剎那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。
「所熏，非异此」阿赖耶一切种子识，另有可熏性的东西，唯有阿赖耶识具备上面的四个条件，才「是为熏习相」。前面讲的种子六义，可通内外种子，而这里说的熏习四义，不但不通于外种，就是其它的内法也不具足；唯有内法中的阿赖耶，才够这资格。转识──从缘所起的诸法，都是能熏，小乘共许，所以无着没有提到能熏的定义。不过讨论到何谓所熏，却大有诤论，所以非建立它的定义不可。后代成唯识论所说的能熏四义，那是它所特有的。
何谓所熏，是大小乘不同的，所以在自立定义以后，下一颂要破经部譬 [P101] 喻师六识前后受熏的异计。「六识无相应」，是说六识与受熏的定义不相符合。为什么呢？有「三差别相违」故。(一)六识的所依差别，(二)六识的所缘差别，(三)六识的作意差别。六识间，所依，所缘，作意，各不相同，因此，前识与后识，也就没有一类相续的坚定性，既然转易不定，那怎能成为所熏？这不是说能熏与所熏间的不同，是说受熏法在前后相续间，不能有差别相违的现象。不但六识的前后差别不成受熏者，就是前后一类相续 ──经部师的前念熏于后念，也还是不能成立的。凡是熏习，与能熏必须同时相应。经部师既然「二念」前后「不俱有」，在所熏四义中，就缺了能熏所熏和合相应的条件，所以也不成熏习了。后念识是前念识的同「类」── 前识后识同是识，所以在时间上虽不俱有，还是可以受熏的：经部师这样解说。但在唯识家的见解，还是不成！同类就可以受熏吗？如圣者的净识和凡夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也都应该互相受熏了！其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一 [P102] 类；色界与法界，同是界之一类，这一切同类的，都应该互相受熏了。这样的推「例」其「余」，就「成」很大的过「失」了！经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立！无性把类例余成失，看作经部中的另一派，主张有不相应行法的识类及剎那类受熏，不可信！
(六)种子的生因和引因：「此外内种子，能生引应知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一种能够引长残局，使已破坏的人物，获得暂时存在的力量。如人一期生命的存亡，死了却还有尸骸暂时存留着，这使尸骸不与生命同时顿灭的力量，就是引因。「枯丧由能引」，是证明引因的必要。丧是内有情界的丧亡；枯是外植物界的枯萎。有情遗骸的存在，豆麦等枯杆的残留，这都是引因的力量。假使没有引因，动物死了，草木枯了，就应什么都顿时散灭。事实证明，死尸枯枝是「任运」的渐「后」渐「灭」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，弯弓的力量，使箭蓦直飞去，暂时不 [P103] 堕，这就是引因。
世亲的意见：内名言种，由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生命自体，从入胎出胎起，相续执持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，祗剩个死尸，乃至死尸完全消灭，这遗骸的残存，是引因。外种亦复如是，从发芽至开花结果的这一期间，皆名生因；从枯焦以至残枝的毁灭，这其间是引因。无性说：内识种在最初入胎受生，生起名色，是生因；六处以后，从幼小乃至死后的死尸，都名引因。外种开始发芽叫生因；长大抽叶开花结果，乃至枯焦毁灭，这都名为引因。此说固然也有相当的理由，但与本论文不合。
为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理；作不作失得，过故成相违；外种内为缘，由依彼熏习。
魏译没有这两颂，唐隋的译本虽有，世亲也没有解释。
(七)种子的内外不同：「为显内种非如外种」，又特别的再说两偈。 [P104] 先说有无熏习的不同：照上面看，内种外种同样的具有六义，具有生引二因，好象二者是没有差别的；可是在熏习的一点上，却显然有着不同。内种『熏习故生』，下面用三种熏习摄一切种，就是说内种必由熏习而有的意思。「外」种则「或无熏习」，或有或无，没有一定。如香花的熏习苣!9泓，引起苣!9泓中的香气，这苣!9泓中的香气，是有熏习的。 若从炭中生苣!9泓，从牛粪堆里生香莲华，从毛发里生蒲等，这是没有熏习的。牛粪中没有莲华，牛粪也不会熏生莲花，那怎么生莲花呢？这是没有熏习而生的。小乘学者有这样的两派：一是主张有些东西，没有种子可以生起，由于大众共同的业力所感，自然会生起来。一是主张非有种子不可，比方这个世界坏了，以后再成，草木等的生起，不是无因有的，是由它方世界吹来的。本论此颂，同于第一派。但「非内种」也可以没有熏习，内种是必有熏习的，因为没有「闻等熏习」，记忆及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主张什么都由学而成，没有不学而成的事。假使不承认内种必有熏习，就应该「作」闻 [P105] 思熏习的反而忘「失」，「不作」闻思熏习的反而获「得」果生。这与真理事实都「成相违」而有「过」失。再说假实的不同：内种是万法生起的真因，实是种子；外种只是假立的。所以说：「外种内为缘，由依彼熏习」。外种是以有情的内种为因缘的，由阿赖耶识熏习，才有外种显现，又从外种引起芽等果法。没有阿赖耶的熏习，外种就不会有；实际上，芽等也还是从赖耶现起的。
三 四缘料简 复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。
上面说的甚深缘起，再从四缘上略为料简一下。要说明分别自性缘起，先得提出转识──受用缘起来一谈：知道了受用缘起，也就明白转识与赖耶 [P106] 的互为因缘了。
除赖耶以外，「其余」诸识，总名为「转识」。转，是生起现起的意思。转识都是由本识生起，所以陈译作『生起识』。转识「普于」三界「诸趣」所有的「一切自体」，是能受用者。赖耶摄受自体熏习，因业感成熟，现起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用苦乐的果报，这完全是属于转识，赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。能受用者，本论下文说有二种：一、六识叫受用识，能受用六尘境界；二、所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，「应知说名能受用者」。
「中边分别论」就是辨中边论。弥勒的本论中，曾说到这受用识。它把诸识分为两类：「一则名缘识」，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；「第二名受者」，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识「中」有三种心(所)法：一、「能受用」，就是受蕴；二、「分别」，就是能取境界相貌而安立言说的想蕴；三、『推』，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要 [P107] 的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这里称之为推。能受用、分别、推，这三种「心(所)法」，都是与转识俱有相应，能助成受者识共同受用境界。
【附论】一般的讲解如此，真谛译的摄论世亲释也同。然在他译的世亲释辨中边论里，却有不同的解说，不过有点杂乱；现在依庄严论的体系，给中边论颂作一本义的解说：『缘识』是种子阿赖耶识。『受者』是从本识现起的能取能受用者。这其中又分为三类：一、「能受用」，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。二、『分别』，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念计度二种分别，所以分别是第六识的特色。三、「推」，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望于赖耶心王，它就是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又现起即心所现的贪等 [P108] 信等的心所。大乘庄严经论第五卷说：『能取(受用)相有三光，谓意光，受光，分别光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识』。意光就是中边的推，受光就是中边的能受用，分别光就是中边的分别。该论不很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲论中，已经开始改造了。
说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因一切杂染诸法，都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引「阿毗达磨大乘经中」的偈颂来说明。「诸法」就是转识，「于识藏」就是转识望于种子阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶就是诸法的因。反之，阿赖耶「识」望于现行诸「法」的熏习，那赖耶为现行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说：「更互…
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