..续本文上一页处众生的所以不得解脱，在此；这才真是生死的根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中，可知另有为他们执藏的东西存在。又「生第四静虑以上」的有情，「于贪俱乐受」虽「恒有厌逆」的心理，但「于藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」，也未尝有求离的意念。又在我们佛教「正法，信解无我」的有情，虽在「厌」离恶「逆」我见，时时希望脱离我见的束缚，但「于藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」，也还不能少时厌逆。这样，在他们各自所厌之外，另有那从来爱着而不想厌离的东西。这恒时执为自内我的阿赖耶，才真是执藏处。这样，大乘学者「安立阿赖耶识名阿赖耶，成」为「最胜」最正确的理论。 [P72]
第二节 在理论上成立阿赖耶识
第一项 安立阿赖耶相
甲 三相
如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。
阿赖耶识的存在，上来已从圣教的异门中加以安立证成，现在再从理论上来建立它。先就它的体「相」，作简略的说明：它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。这三相，无性把因相果相叫做『应相』；奘译 [P73] 的世亲释，说在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，总摄因果的全体叫自相。从本论的文义看来，确是这样：诸法的能生性是因相，为转识熏习而起的是果相，因果不一不异的统一是自相。
(一)「安立自相」：赖耶的自相，是深细而不易了达的，须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识，一方面「依一切杂染品法所有熏习」(就是现熏种)，一方面「为彼」杂染法的「生因」(就是种生现)，在二者相互密切连锁的关系上，看出它的自体。赖耶为什么能成为一切杂染法的动力，成为一切法的归着？因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说：在熏习的时候，它能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做摄；赖耶受熏以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。在三相的解说上，果相是受熏而异的异熟识，因相是能生诸法的一切种子识，自相是能受转识熏，能生诸转识的本识的全貌。 [P74]
(二)「安立因相」：杂染诸法熏成的「一切种子」，摄藏在阿赖耶识里，而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识，在「一切时」中，「与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」，这叫做因相。这能生为因的功能性，在赖耶瀑流里，不易分别，要在生起诸法的作用上显出。从它的能生现行，理解它能生性的存在，是赖耶的因相。
(三)「安立果相」：果相，与因相相反的，唯从受熏方面安立。「谓依彼」能熏习的「杂染品法」，从「无始时来所」熏成的「熏习」，在「阿赖耶识」的后后「相续而生」中，引起本识内在的潜移密化。这受熏而转化的本识，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续，就是三相中的果相。
【附论】三相的解说，是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分，已侧重本识种子差别的见地，他说『非如大等显了法性藏最胜中』；『非如最胜即显了性』：『非唯习气名阿赖耶，要能持习气』；『非唯摄受，要 [P75] 由摄持熏习功能方为因故』；『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分，但别有从种所生的现行识，是异熟的，也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一，是赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『熏习所持』，也就是依染习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的，是成唯识论。它要把三相完全建立在现识上，不但果相的异熟与种子无关，因相的一切种，也是持种的现识。自相的互为摄藏，基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系；而赖耶的特色，被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行，变化得太大了。从世亲释论去看就不然，『摄持种子识为自性』；『功能差别识为自性』；『摄持种子者，功能差别也』。摄持种子(受熏)识就是功能差别(生现)识，这是本识的自体。在本识的自相上看，不能分别种与识，种子是以识为自性的，赖耶是一切法的所依──种子，这功能差别识(自相)的能生性，就是因相。它的受熏而变，这或者是念念的，或者是一期 [P76] 的熏变，就是果相。隋译说：『为诸法熏习已，此识得生，摄持无始熏习，故名果相』(陈译大同)。显然的指因熏习而本识生起变化，变异就是与转识俱生俱灭(摄藏)而带有能生性，这就是摄持，并非离却种子而另有一个能持者，也更非离受熏而起能生性的变异，另有阿赖耶识生，可说非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始熏习，是名果相』，反使人引起别体的印象了。
乙 熏习 复次，何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣!9泓中有华熏习，苣!9泓与 华俱生俱灭，是诸苣!9泓带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但 [P77] 熏习的名称是什么意义？熏习一名所诠的法体又是什么？这还没有说明，所以论中复问：「何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠」？初句问熏习得名的理由，次句问熏习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的熏习法加以解说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切杂染品类诸「法」，「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义：一同时俱有的，二无常生灭的。与它俱时生灭，所以剎那生起的本识「中」，具「有能生彼」一切杂染品法的「因性」，这因性就是熏习的「所诠」了。这样看来，熏习可以有两个意义：一、杂染诸法能熏染赖耶的作用，可以称为熏习。二、因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做熏习(种子)。一在能熏方面讲，一在熏成方面讲；二者虽同名熏习，但这里指种子而说。
「如苣!9泓中有华熏习」以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明熏习。苣!9泓就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣!9泓埋入土中，使它坏烂，然后取苣!9泓压油；胡麻的本身原虽没有华香， [P78] 但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能熏，苣!9泓 是所熏，「苣!9泓与花俱生俱灭」，久之，所熏苣!9泓，就「带能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身没有香气，因花熏习方有，所以名为带彼。
经上说的「贪等行者」，指贪等烦恼很强的人；等是等于瞋、痴等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有「贪等熏习」。这熏习，是由他的心与「贪等俱生俱灭」，久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生」。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。
「多闻者」就是「多闻熏习」的人。一个多闻广博的学者，他修学过什么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见，从闻而起思惟(作意)，闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心与「闻」法的「作意俱生俱灭」，到了第二念，「此心」生起时，就「带」有前念所闻所思的「记因而生」。记因，就是记忆的可能性。「由此」多多闻法的「熏习」，能够「摄持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是剎那剎那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。
不但多闻多贪华熏苣!9泓的熏习是如此，「阿赖耶识熏习」的「道理」，也是这样的。熏习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在熏习的所依，并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法可为熏习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依，离阿赖耶外还是可以成立熏习，因之展开了大小乘对这问题的论战。
丙 本识与种子之同异 复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
因转识的熏习，「阿赖耶识中」，具有能生彼「诸杂染品法」的功能性，就是「种子」。本识与种子还是「别异住」，还是「无别异」？说明白点，就是一体呢，别体呢？这就太难说了！本识与种子各别呢？本识是一味的 [P80] ，那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前，不能分别种子间的差别。本识是无记性的，那种子应该是善恶了！但种子是无记性的。假使说没有差别，种子要在熏习后才有，不熏习就没有，但不能说本识是如此的。又本识中所有某一种能生性的种子，因为感果的功能完毕，或受了强有力的对治的关系，它的功能消失了，但不能说本识也跟它消失。这样，非『非一非异』不可。种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识浑然一味的阶段(自相)，根本不能宣说它的差别。不过从剎那剎那生灭中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性而已。
【附论】世亲释论曾这样说：『若有异者……阿赖耶识剎那灭义亦不应…
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