..续本文上一页，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍于一切 [P62] 法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为前提，求一切种智为目的，决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说，「离此(一切境)智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说这甚深的境界──心就是阿赖耶不可。
丁 声闻异门教 复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
阿赖耶识，在大乘中固然处处说到，就是「声闻乘中」，也常常以「异门」说到的。异门是从不同的形式，从多方面说明的意思，异门并不就是密 [P63] 意。本论的『安立异门』，是通于阿陀那等的。这里，唯就小乘的异门教来说。
(一)增一阿笈摩的异门说：论中引的「增一阿笈摩」，据成唯识论说，是有部的教典。四种阿赖耶，其它部派的增一经中是没有的，我国现有的增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶，说「爱阿赖耶」是总，余三阿赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」，过去「欣阿赖耶」，未来「!6槱阿赖耶」。因为「世间众生」，对这赖耶发生爱乐欣!6槱的染着，不得解脱。「为断」除这样的「阿赖耶」，所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生死海中流转不得解脱，就是由于欣!6槱爱乐阿赖耶的关系，故在佛陀说正法「时」，「恭敬摄耳」的聚精会神去听，安「住」在希「求解」脱的「心」中，「法随法行」，以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」，唯有在「如来出世」时才能「出现世间」，导引众生出离苦海。这希奇的正法，「于声闻乘如来出现四德经中」(增一阿含经中的一经)，佛陀「由此」 [P64] 四种赖耶，已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。
【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处，把它认作所执的，是真爱着的处所。其实，从它的本义上看，从小乘契经的使用上看，都不一定如此。它与爱、亲、着等字义相近，故可解说为爱俱阿赖耶，欣俱阿赖耶等，它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本，所以要说法修行去断除它。
(二)大众部的异门说：小乘各派所有的经典，各有不同之处；此中说「于大众部阿笈摩中」，表示不是其它部派所共诵的。他们的经中说有「根本识」，其实也是「异门」宣说赖耶。根本识，就是细心，就是识根。由这细心，六识依之生起，所以此识叫做根本识：譬「如树」茎树枝等的所「依根」。此中说的根本识，实在就是意根，就是十八界中的意界，它与唯识思想有很大的关系，如三十唯识颂说『依止根本识』等，这名义就是采取大众 [P65] 部所说的。
(三)化地部的异门说：无性释论里说这一派的教义中，立有三蕴：一切现行的五蕴，剎那生灭，叫『一念顷蕴』；在这剎那生灭的五蕴中，还有微细相续随转与一期生命共存亡的，叫『一期生蕴』；这一期生蕴，虽然因着一生的结束而消灭，但还有至生死最后边际的蕴在继续着，也就因此才生死不断，待生死解决了才得断灭，这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴，是能感异熟果报的有支熏习。那能感一期果报的业力，是随逐这报体而存在与消失的。不断的「穷生死蕴」是什么？一切法不出色心，然于无色界「处见色断」，无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行，并非种子；那色心的名言种子，在没有转依前是没有间断的，所以心色断了还能生起。「非阿赖耶识中彼种有断」；故知彼部所说的穷生死蕴，只是一切种子阿赖耶识的异门说而已。
戊 总结成立 [P66] 如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。
「穷生死蕴为性等」的等字，是等于正量部的『果报识』，上座部分别论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」，证明一切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论，也就「成大王路」了！大王路，就是世间大王所走的道路，宽广、平坦、坚固、四通八达，没有什么障碍。现在说的所知依阿赖耶识，也像王路一样，理由很充足、平正、坚固、颠扑不破，没有怀疑的余地。
第二项 遮异释 复有一类，谓心意识义一文异。是义不成，意识两义差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师，由 [P67] 教及证，愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
唯识家虽说建立赖耶如大王路，但在小乘学者，还有不同的见解，现在遮除他们错误的异解，显出大乘见解的正确。「有一类」学者说：「心意识义一文异」，这三者的体性与意义，没有什么差别，所以说心，说意，说识，祗是文字的不同罢了。大乘破道：这道理「不成」立！「意」与「识」两 [P68] 者，在含「义」上是有「差别可得」的──世亲无性皆说无间过去名意，了别境界名识。意与识既然不同，「当知心义亦应有异」，怎可说义一文异呢？这是以理论推翻小乘的谬解，使它承认心义的差别，承认有阿赖耶识的别体。
又有一类小乘师说：世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种，是指「五取蕴说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象，也就是众生所取着的东西。五取蕴之所以名取，与贪俱乐受不无关系的；假使不起贪俱乐受，也就不会取着五蕴了，所以又有一类小乘师说：「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但是，众生有我见，执有自我，所以起自我的感觉；因此我见，才有这适合自我生存的贪俱乐受。假使没有我见，也就不会染着乐受，所以又有一类小乘师，说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师，皆执别有一法名阿赖耶，不承认它是本识。这三种见解，或者是论主的假设，或是有部中真有这么多的异见。大乘破道：这几派小乘师，因为偏依不了义「教」，及没有殊胜的 [P69] 「证」智，「愚于藏识」，所以有「此」异「执」，把五取蕴或贪俱乐受，或萨迦耶见，看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」，不要说违背大乘教，就是在他们「声闻乘」教的「道理」上，也是「不相应」的。这要「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者，「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识，安」在他们所「说」的「阿赖耶名」上，这才是究竟「最胜」的安立。他们的见解有什么过失，现在先一一的指出来。
(一)以「五取蕴名阿赖耶」的过失：赖耶是一切众生所普遍染着的，但五取蕴，虽有一部分有情对它发生爱着，并不是普遍如此，如那「生恶趣中一向苦处」的有情，对这「最可厌逆」的五取蕴，常「常」希「求」脱「离」，「一向不起爱乐」。假如说它「于」五取蕴「中执藏」生起爱着，这「道理」是说不通的。
(二)以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失：贪俱乐受，在三界中，唯欲界及色界初二三禅的有情才有，从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天， [P70] 贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶，那「具彼」四禅以上果报(就是生在四禅以上)的「有情」，他们都「常有厌逆」这乐受的观念，说他还有「执藏」阿赖耶，怎么合理呢？
(三)以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失：萨迦耶见固然是有情的一种迷执，但若「于此正法中」，已能「信解无我」而不疑的有情(指未证无我，未断我见，见道以前加行位的有情。若见道以后，已断我见，已证无我，那就名为证悟无我了)，他是「恒有厌逆」这萨迦耶见的，说他还「于中执藏」名阿赖耶，这理论也说不通。
爱执，在大乘认为是常时而且现行的；小乘则认为不一定要常时现行。因有这样见解的不同，所以小乘说五取蕴就是阿赖耶，在他们看来，是没有过失的。大乘的见解，破斥主张现在有的经部，可使无反驳余地，是有力量的；若对主张三世实有的有部，就很难说，这非先击破它的三世实有不可。小乘学者所计执的五取蕴等，不配叫阿赖耶，理由已非常明显。但大乘以阿 [P71] 赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜，还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细，所以众生「虽生」在那「一向苦处」的「恶趣」，不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求离」脱，然而他们对于「藏识」还是「恒」有「我爱随」逐缠「缚」，「未尝」一刻「求离」。一向苦…
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