..续本文上一页就没有内容，「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意，也不能成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法，没有思量的功用；在它未灭以前，又是识的作用。所以必须有个能思量的末那，才能说明这意的含义。
(四)无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」，就在于前者只灭前六识的心心所，还有染意；后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显，非灭尽定」。如没有第七末那，「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动 [P53] ，经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识，就是第七染污意也使它不起，所以叫圣人定。假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了。有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行，各有实体，在这实体上，可以说明二定的差别，并不在末那的有无。但在唯识家的见地，不相应行的二定，是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无，才能说明二定的差别。
(五)无想天中无染污的过失：由修无想定的因，而感得无想天的果。在他一期的生命流中，虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在，仍然有染污现行，不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末那，那么，「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中，应无染污」，应该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意。
(六)无我执恒行的过失：有漏位的有情，于「一切时」中，不管他起 [P54] 的是「善不善无记心」，都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的时候，都要执有自我，说我能布施，我能持戒等。这恒行的我执，一定在染污的末那中。因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下，当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那，那祗可说「唯不善心」生起的时候，「彼」我执「相应」，故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的时候，有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那，那么在六识的善心无记心中，就可以有「俱(时而)有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」，也不违善恶不俱的定义。这样，方不会有善无记心中没有我执的「过失」了。
此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。
上面的长行已解释过了，这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六 [P55] 种过失：一「不共无明」，二「与五同法」喻，三「训词」，四「二定别」；这些，「无」有染末那，就「皆成过失」。无皆成过失的无字，也通于下文，接着说：若没有染末那的话，五「无想」天的一期「生」中，便「应无我执转」起，「成」大「过」失。转，就是生起的意思。若离染污末那，六「我执恒随逐」有情，于「一切种」的三性心中生起现行，也就「无有」，而成了大过失！
第三颂，说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」 ──没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行，这三个道理，假使没有染污意，就与事理圣教皆成相违。如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」，也「不应有」。
第四颂，别明不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。这是什么法呢？就是恒行「不共无明」啊！
【附论】真义心当生一颂，是特别解释不共无明的；由此，也可见得无明的重要。的确，佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明，一切杂染皆不得成立，所以有不共无明之称。胜鬘、楞伽诸大乘经，皆说有五住烦恼，于中『无明住地』是一切烦恼的根本，虚妄颠倒的根本，障碍法性心不得现前。『心性本净，客尘烦恼所染』，藏识的所以为藏，本也是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我痴的无明，四种烦恼以无明为本，所以说无明为障，为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子，为异熟果报，不说它有烦恼相应，故把执取性的现行，别立为第七识了。
３ 辨染意是有覆性 此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。 [P57]
这段文，魏译本是没有的，世亲无性的释论中，也没有解释到，这是应该注意的。
一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢？「此意染污故」，唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」，为什么不是恶性呢？因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响，就变成微细薄弱，成为「有覆无记性摄」一样。这如有力者能驾驭他人，使那行为不良的人不敢放纵，减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样，虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。染末那是有覆无记性，抉择分与三十论，都是这样说的，然在庄严论里还没有说到。 [P58]
三 释心 心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
引『心意识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。「心体第三」，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」。这样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因 [P59] 诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者(染意)及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识(因)，所依(意)及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起(即转识，转即是现起)的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。
真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。『阿陀那识为依止为建立，六识身转』，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识 [P60] 种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现(除抉择分及显扬论)。从种现的分别上说，阿陀那(取)就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识(分别为性)的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据密严经说，是染末那两种功能的一种。
细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那末，末那就是阿陀那。
复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此识，然智得成， [P61] 解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。
说『心意识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教(有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误)。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的，解深密经说它是『甚深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯在求自利的解脱，而「不于一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智无生「智成就，解脱成就」…
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