..續本文上一頁就沒有內容，「不得有」叁者不同的定義。若說這意是無間滅意，也不能成立；因爲意的訓釋是思量，無間滅意是已滅的非有法，沒有思量的功用；在它未滅以前，又是識的作用。所以必須有個能思量的末那，才能說明這意的含義。
(四)無二定差別的過失：外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」之「差別」，就在于前者只滅前六識的心心所，還有染意；後者更進一步的克服了第七染末那的活動。所以說：「無想定染意所顯，非滅盡定」。如沒有第七末那，「此二種定」就「應無差別」了。無想定中還有染末那的活動 [P53] ，經上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉識，就是第七染汙意也使它不起，所以叫聖人定。假使沒有第七染末那，便有聖定凡定混雜的過失了。有部說二定的加行等不同，二者都是不相應行，各有實體，在這實體上，可以說明二定的差別，並不在末那的有無。但在唯識家的見地，不相應行的二定，是在厭心種子上假立的，沒有各別的自體；所以必須從末那的有無，才能說明二定的差別。
(五)無想天中無染汙的過失：由修無想定的因，而感得無想天的果。在他一期的生命流中，雖長時間沒有六識王所現行，但他還有染汙末那存在，仍然有染汙現行，不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染汙末那，那麼，「若無我執我慢」，「無想天」的「一期生中，應無染汙」，應該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫，所以不能不建立染汙意。
(六)無我執恒行的過失：有漏位的有情，于「一切時」中，不管他起 [P54] 的是「善不善無記心」，都有「我執現行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的時候，都要執有自我，說我能布施，我能持戒等。這恒行的我執，一定在染汙的末那中。因爲當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會從意識上生起我執來。若真的沒有末那，那祗可說「唯不善心」生起的時候，「彼」我執「相應」，故「有我我所煩惱現行」；「非善無記」心生起的時候，有這我我所執了。「若」建「立」了染汙末那，那麼在六識的善心無記心中，就可以有「俱(時而)有現行」的我執。「非」王所「相應」的「現行」，也不違善惡不俱的定義。這樣，方不會有善無記心中沒有我執的「過失」了。
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；無想生應無我執轉成過；我執恒隨逐一切種無有。離染意無有，二叁成相違；無此，一切處我執不應有。真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明。
上面的長行已解釋過了，這裏再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 [P55] 種過失：一「不共無明」，二「與五同法」喻，叁「訓詞」，四「二定別」；這些，「無」有染末那，就「皆成過失」。無皆成過失的無字，也通于下文，接著說：若沒有染末那的話，五「無想」天的一期「生」中，便「應無我執轉」起，「成」大「過」失。轉，就是生起的意思。若離染汙末那，六「我執恒隨逐」有情，于「一切種」的叁性心中生起現行，也就「無有」，而成了大過失！
第叁頌，說明過失的叁大類：如果「離」了「染意」，那就「無有二」 ──沒有不共無明及五同法喻二者的存在。「叁成相違」──訓釋詞、二定別、無想生中我執恒行，這叁個道理，假使沒有染汙意，就與事理聖教皆成相違。如果「無此」染意，「一切處」起的「我執」，也「不應有」。
第四頌，別明不共無明的意義：「真義」就是真理，「心」就是悟解真理的無分別智。這無分別智對于諸法的真理，原可「生」起悟解，但有一種法常「常能爲障礙」，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在叁性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。這是什麼法呢？就是恒行「不共無明」啊！
【附論】真義心當生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得無明的重要。的確，佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明，一切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經，皆說有五住煩惱，于中『無明住地』是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙法性心不得現前。『心性本淨，客塵煩惱所染』，藏識的所以爲藏，本也是指這無明而言。唯識家把它看爲與四煩惱相應，說爲我癡的無明，四種煩惱以無明爲本，所以說無明爲障，爲不共。這是因側重賴耶爲攝持種子，爲異熟果報，不說它有煩惱相應，故把執取性的現行，別立爲第七識了。
３ 辨染意是有覆性 此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏爲奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。 [P57]
這段文，魏譯本是沒有的，世親無性的釋論中，也沒有解釋到，這是應該注意的。
一切法的性類，總分爲四：一、善性，二、惡性，叁、有覆無記，四、無覆無記。染汙意是屬于那一性類所攝的呢？「此意染汙故」，唯屬「有覆無記性」攝。它「與四煩惱常共相應」，爲什麼不是惡性呢？因所依末那的行相，非常微細，不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」系的「煩惱」，「爲奢摩他所攝藏」；因定力的影響，就變成微細薄弱，成爲「有覆無記性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人，使那行爲不良的人不敢放縱，減低了他作惡的能力。染汙末那在叁界中也是這樣，雖然于「一切時」中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名爲有覆。染末那是有覆無記性，抉擇分與叁十論，都是這樣說的，然在莊嚴論裏還沒有說到。 [P58]
叁 釋心 心體第叁，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以爲心體，由此爲種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。
引『心意識叁』之教，本意在證明阿賴耶可名爲心。沒有說心是賴耶以前，先把意建立起來，可說是旁論，這裏才算討論到主題。「心體第叁」，是從識意心的次第逆數上去，心體是在第叁。這第叁的心體，和識、意二者的意義既不相同，故「離阿賴耶識」，就「無別」的心體「可得」。這樣，就「成」立「阿賴耶識以爲」第叁的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識「爲種子」，第七染汙「意」及前六「識」才得依之而「轉」起。若不建立第叁心體爲種子，則意及識，皆無轉變現起的可能了。有人要問：第八識既名爲阿賴耶，爲什麼「亦說名心」呢？阿賴耶識，「由種種法熏習種子所積集」，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能爲諸法種子積集的處所；也因 [P59] 諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心。
【附論】心是一切種子心識：從種子現起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識爲種子，生起身者(染意)及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識(因)，所依(意)及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識。總之，從種生起(即轉識，轉即是現起)的現識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內在的統一。它與轉識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現行。攝論、莊嚴與成唯識論的基本不同，就在這裏。
真谛說：染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依。『阿陀那識爲依止爲建立，六識身轉』，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執持色根，執取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識 [P60] 種相而取爲自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它爲心；它攝取種子爲自我，爲六識的所依，就叫它爲意。可以說：意是本識的現行。要談心、意、識，必然是一種七現(除抉擇分及顯揚論)。從種現的分別上說，阿陀那(取)就是染末那。細心，本是一味而不可分析的，種子是識(分別爲性)的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執持根身，攝取自體的作用，也可建立爲本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執持根身的作用，據密嚴經說，是染末那兩種功能的一種。
細心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習攝取根身爲自我的一分我執，讓它與種子心對立起來，建立心意的不同。不應把染意與賴耶看爲同樣的現識。假定純從能分別的識性上說，那末，末那就是阿陀那。
複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不于一切境智處轉，是故于彼，雖離此識，然智得成， [P61] 解脫成就，故不爲說。若諸菩薩，定于一切境智處轉，是故爲說。若離此智，不易證得一切智智。
說『心意識叁』的教典，不獨是大乘有之，小乘教中也有，所以這是大小乘的共教(有人作本論科判，把它看爲大乘不共教，是一個大錯誤)。不過大小乘對它的解釋，迥然不同。大乘說它就是一切種子識，小乘卻不然，所以這裏需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因爲阿陀那與阿賴耶，是「深細境所攝故」。叁十論說它是『不可知』的，解深密經說它是『甚深細』的，這不是小乘人的淺智所能認識，所以佛對小乘也只單單說名心，不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時，「聲聞」的目的，唯在求自利的解脫，而「不于一切境智處轉」，所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已經可以達到盡智無生「智成就，解脫成就」…
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