Ｃ 出世心異熟不成 又即于彼若出世心正現在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。若生 非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以 非想非非想處爲所依趣，亦不應以無所有處爲所依趣，亦非涅槃爲所依趣。
前從界地的不同，辨明賴耶的存在，這裏再就有漏無漏的不同來說。「又即于彼」無色界天上的有情，前五識是沒有的，如果不承認異熟識，那就只有第六意識。這樣，無色界有情，在無漏「出世心正現在前」的時候，除這現前的無漏心外，其「余」的一切有漏「世間心，皆滅盡」了，也「便應」該「滅離彼」無色界「趣」的異熟，不再系屬于無色界。異熟總果報體，是建立在識上的，生在某一趣，就有某一趣的異熟識，無色界無漏心現前，如果不立賴耶爲異熟體，那就沒有異熟趣的世間心，這豈不就要不由功用，證得無余涅槃，而超出叁界嗎？然而事實上卻並不如此。要避免這重大的過失，應建立異熟賴耶識。 [P129]
再單從無色界最高級的非想非非想處的有情來說：非非想定，是不能引發無漏慧的，所謂『無漏大王，不在邊地』。因爲非非想定的有情，心識暗鈍，觀行微劣的緣故。「若生非想非非想處」，要斷非非想的煩惱，非依下地無所有處等定生起無漏心不可。當這「無所有處出世間心現在前時」，如果沒有異熟識，那它屬于那一趣呢？「即應二趣悉皆滅離」。這無漏的「出世識」，是依無所有處定生，當時沒有非非想系的有漏心，所以「不以非想非非想處爲所依趣」。他還是非想非非想處的有情，所以也「不應以無所有處爲所依趣」。又不可說「涅槃爲所依趣」，這無漏心現前的時候，還是有余依的，不是究竟無余依的涅槃，並且涅槃也不是有情所依的異熟體。這叁者皆不可爲所依趣，而他必然還有異熟的趣體，這不能不依于異熟識了。
二 約死位辨 又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。 [P130]
死，是生命最後崩潰的階段，嚴格的說，是最後的一念。它是『有』(生命的存在)，不要誤解爲死後。有情的生命「將」告結束的死「沒時」，因「造善造惡」而有「或下或上」的「所依漸冷」的不同。若這有情生前是造善的，他所依的身體，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸漸的冷到心：到了心窩，才徹底的全身冷透了。這所依的漸冷，表顯識的漸離，生命也就漸漸的完了。經說『壽暖識叁，更互依持』。暖沒有了，知道是識再不持色根；從這執持的一點，可以有力的證明阿賴耶。「不信有阿賴耶識」，那以什麼爲執持壽暖而最後離身的識呢？「是故」以下，總結生雜染非依賴耶不可。
戊 世間清淨非賴耶不成 雲何世間清淨不成？謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心爲離欲纏貪故勤修加行。此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，爲彼種子不應道理。又色纏心過去多生余心間隔，不應爲今定心種子，唯無有故。是故成就色纏 [P131] 定心一切種子異熟果識，展轉傳來爲今因緣；加行善心爲增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
叁雜染的非賴耶不成，已如上說了；二清淨的非賴耶不成，茲當解釋。于中先說世間的清淨不成。世間清淨，是說以世間的有漏道，離下八地修所斷惑而上生。有尚「未離欲」界所系(纏)的「貪」愛，「未得色」界所系的定「心」者，他因爲要想出「離欲纏貪」，希望上生色界，就「以欲纏善心」，「勤修」厭下欣上的「加行」。這「欲纏」的「加行心」，「與色纏」的定「心」，界地既不同，定散也有差別，「不」能與它「俱生滅」。這欲纏加行心，既「非彼」色纏定心「所熏」習，不能熏習成種，說它能「爲彼種子」，自然是「不應道理」的了。如果說，色纏定心的生起，不以欲纏的善心爲緣，而是以過去的色纏定心爲種子，但這還是不成。「色纏心過去」，或過去「多生」了，過去的色纏心，在這長時的過程中，爲「余心」所「間隔」，既已間斷，就「不應爲今定心種子」。因間斷了的過去心，現在 [P132] 決定「無有」自體，無有，怎麼可以說它是種子？因此，可以「成就」這樣的理論：「色纏定心」的現起，因「一切種子異熟果識」持著色纏心的種子，「展轉傳來，爲今」色纏定心生起的親「因緣」。至于勤修欲纏所系的「加行善心」，只是引發色纏定心的有力的「增上緣」罷了。
離欲界貪欲而引生色界定心，是「如是」；依色界心起離色界貪欲的加行善心，求生無色界定心，也是這樣，都是以異熟識所執持的種子爲親因緣，而以欣上厭下的加行善心爲增上緣。所以說：「一切離欲(欲是欲貪)地中如應當知」。這上面，就是成立世間清淨要以賴耶爲所依。
己 出世清淨非賴耶不成
一 約出世心辨
１ 聞熏習非賴耶不成 雲何出世清淨不成？謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此爲因正見得生。此他言音，如理作意，爲熏耳識？爲熏意識？爲兩俱熏？若于彼法如理思惟 [P133] ，爾時耳識且不得起；意識亦爲種種散亂余識所間。若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久已過去，定無有體，雲何複爲種子能生後時如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，爲彼種子，不應道理。是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子不相應故。
先引聖教說明出世清淨的因緣，再說明出世清淨離本識爲因也不得成立。所引的聖教，是大小共許的。生起出世清淨的正見，須有兩個因緣：一、「依他言音」，就是多聞正法；二、依所聞教法而作自心「內各別如理作意」，就是如理思惟。「由此」聽聞教法與自心的一一如理觀察「爲因」緣，通達諸法實相的出世的「正見」──無分別智，才「得生」起。
因「他言音」而引起的「如理作意」，就是由聞所成的聞慧。這如理作意的熏習，若有阿賴耶識，可熏于阿賴耶識中；若不承認賴耶的存在，那「爲熏耳識，爲熏意識，爲兩俱熏」呢？不能說熏于能聞的耳識，它聽法以後 [P134] ，「若于彼法」而作「如理思惟」，那時的「耳識」尚「且不得起」，不能與作意俱生俱滅，怎樣能受熏成種呢？也不能說熏于意識，「意識」不能堅住，它「爲種種散動」的「余(五)識所間」隔，怎麼可以受熏？各別熏習耳意二識尚且不可，兩俱受熏的不成，更顯然可知。縱然當時的意識，曾受聞熏習，但在後來「與如理作意相應」的意識「生時」，曾受「聞所熏」的「意識，與彼」熏習所成的「熏習」，「久」已「謝滅過去」，現在決「定無有」意識及彼熏習的自「體」，沒有，怎末可以「複爲種子，能生後時」與彼「如理作意相應之心」呢？
縱然聞熏習有體，能生後時的如理作意心──思修慧，但這「如理作意相應」的意識，「是世間心」，那出世「正見相應」的意識是「出世心」，世與出世，有漏與無漏，性質上是相違的；它們從來不「曾」「有時俱生俱滅」，所以世間「心非彼」出世心「所熏」習。世間「既」然從來「不被」出世的正見心所「熏」習，說它「爲彼」正見心生起的「種子」，也還是「 [P135] 不應道理」的。所以「若離一切種子異熟果識」，那「出世清淨」的正見，「亦不得成」。不成的主要理由，是「此」世間的有漏意識「中」，對于依他言音的正「聞熏習」，沒有適合「攝受(持)彼」出世清淨正見「種子」的條件；能攝能生性爲自體，持令不失，這才與熏習的定義相應。意識不能攝受能生性爲自體，亦不能保持它不失，故「不相應」。
２ 辨聞熏
Ａ 因
複次，雲何一切種子異熟果識爲雜染因，複爲出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。
賴耶是雜染的，雜染法爲清淨法的因緣，這是很可討論的。這「一切種子異熟果識」，既然「爲雜染因」，又怎麼「複爲出世能對治彼」雜染的「淨心種子」？這是染爲淨因難。論主批評有漏的如理作意，說它沒有受過無 [P136] 漏的熏習，所以不成正見之因。這理由，可以同樣批評賴耶受熏的，無漏的「出世心」，由「昔」至今，也「未曾」熏「習」過，何來它的熏習？所以說「故彼熏習，決定應無」。「既無熏習」，這出世的無漏心，「從何種生」呢？這是未熏無種難。論主的見解，應這樣說：「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。這是解答未熏無種難的。至于染爲淨因難，則置之不答，因爲論主根本不承認異熟識爲清淨心的種子。
談到出世心的因緣，先要說到清淨種子的來源。清淨種子，就是正聞熏習；正聞熏習的來由，是因爲聽聞最清淨法界的等流正法。叁乘聖法從此生的法界，是本性清淨而離染顯現的，所以叫清淨法界。世尊遠離二障，親證這離言說相，不像小乘的但離煩惱障，所以最爲清淨。因大悲心的激發，憐愍救度一切苦惱有情，就從內自所證的清淨法界，用善巧的方法，宣說出來。這雖不就是法界，卻是從法界流出，是法界的流類，並且也還平等、相似。衆生聽此清淨法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清淨心種。譬如 [P137] 某一名勝地，我們從未去過，也不曾知道；去過的人，要使大衆前往遊覽起見，就用攝影機把它映下來，公示大衆，並說明經過的山川道路。我們所看到的，當然只是這名勝的影像，並非本質，並非親曆其境，但因此我們心中就留下這名勝的影子，甚至發心前往遊曆。正聞熏習也是這樣，清淨法界究竟是怎樣，衆…
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