..續本文上一頁」：「叁摩地」中「所行」的「影像」，它「與」能緣的「心」，應當說是「有異」還是「無異」呢？心在境界上轉叫行，就是緣慮，故所行，所緣，所取，有同樣的意義。專注一心叫叁摩地；叁摩地所行的影像，如修不淨觀的，先到荒山墳冢間，看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髅，然後在修定時，觀 [P196] 想這樣的境相，即于定心中現起潰爛及骨骸的情境。這定心所現的，像明鏡中現起的影像一樣，所以叫影像。影像，是內心所現起的，它的本義如此。唯識學說一切皆是自心的影像，它的認識都從定中的經驗得來，所以它與修定的瑜伽者，有特別的關系。
佛的意見：應「當」說它是「無異」的！因爲那「所緣」的「影像」，並不是心外的，就「是」我們心「識」的一分，所以「我說」它就是「識」。凡「所緣」慮的境界，都是「唯識所現」的。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出它的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現起的。能分別的是識，所分別的也是識，那麼，怎可說它是異的呢？
『我說識所緣，唯識所現故』二句，魏譯作：『彼念唯識所明，識我說』；陳譯作：『我說唯有識，此色相境界，識所顯現』；隋譯作：『唯識所現，我說唯識』。我說識的識，都有所緣即是識的意義，本譯不明。 [P197]
慈氏菩薩又問：「世尊」！心是能緣的，境是所緣的，如果像方才所說的「叁摩地」中「所行」的「影像，即與此」能緣的「心，無有」別「異」；無異，就是一法，一法就不應有能所的差別，「雲何此心還」能緣「取此心」呢？心若可以緣心，那與世間的眼不自見，刀不自割，指不自觸的理論，不是相違反了嗎？
佛又答複他說：「慈氏」！你以爲一法才不能自取嗎？要知道，不論什麼法，不論它是一是異，都是不能取的。根本上「無有少法能」夠緣「取少法」。不過，雖沒有能取的心，所取的境，然卻在這樣的能緣「心生」起的時候，「即有」那樣的所取的「影像顯現」，並不真是離能緣心以外，有什麼可爲心識所緣的東西！這「如」依止自己的面目等本「質爲緣」，于水鏡中「還見」自己的面目的「本質」；不明的人，就以爲「我今見」到了「影像」，並且以爲「離」開自己面目的本「質」，別有一個「所見」的「影像顯現」，其實這是錯誤的！有情的虛妄分別「心」也是這樣，在它「如是生 [P198] 」起的「時」候，就自然的現起所取的義「相」，並且還「似」乎「有異」于心的「所見影」像顯「現」，所以有能取的心，所取的境。這種別體能所的觀念，根本具有錯亂的成分。
【附論】本論所說的本質與影像，就是虛妄分別心與似義顯現境。與成唯識論所說的本質相分影像相分完全不同，不可混濫。
佛教的緣起論，在法與法之間，沒有一法是能取者的，不過在緣起的關系下，顯現有能取所取的了境作用罷了。如說『依止』，並不是像世俗的『人依于壁』，也是在緣起的前後或同時的關系上，安立爲能依所依。這種見解，本是佛教的共義。所以，不是另有一法從這裏到那裏去依止它或者取它；在剎那生滅的見解上，這是不可能的，因此，達到了『法法不相及，法法不相知』的定義，這是緣起論的特色。這正確的緣起論，彼此也存有多少不同的見解。唯識學，也是在這個原則上而善巧建立的。剎那間妄心起時，就自然有所取影像顯現。這不是心識把那實有的東西攝下來 [P199] 成爲影像，而是妄心因名言熏習而映出的影像，似現能取所取的關系。
即由此教理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。
「即由此」上面所引的聖「教」，唯識無境的思想，在「理」論上也就可以明「顯」的表「現」出來。如修不淨觀的行者，「于定心中」，「隨」他觀想「所觀見」的種種「青瘀」膿爛「等所知影像」，實際上所知的「一切」，並「無」心外「別」物的「青瘀」膿爛「等事」，「但」由心識的顯現，隨心識的所欲，還「見」到「自心」罷了。「由此」修觀的事實與理論，「菩薩」對「于一切識中」(或是十一識，或是一切的認識)，也就「應可比知皆唯有識」，「無有」離心的「境界」。 [P200]
有人說：定中見到的青瘀等影像，並不是觀行者的心識所現，而是由于昔日在荒郊野冢間見到過青瘀腐爛等相貌，現在只是憶持，只是過去境相的重現，不能說是叁摩地中心識所現的影像。這種說法，不然！定中所見到的「青瘀」白骨充滿等影像，並「非憶持識」追憶過去所見的外境，因爲過去並不曾這樣見過。何況定中「見」的「所緣境」界，很明顯的「現」在心「前」，堅固安「住」，絕不同憶持識所見的過去落謝影像，隱約不明，忽有忽滅的。所以定中所見的影像，唯識所現的理論，是無可否認的。
外人說：定中所見的，是修所成的現量境，你說它不是憶持從前所見的外境，成立它是唯識；那麼，人們由過去聞法，或思惟正法，現在仍能憶持不忘，這憶念所及的境界，應當是離識別有，不是自心還見自心的了！這也是唯識的：「聞思所成」的「二憶持識」，「以過去爲所緣」，但過去已經過去了，過去就不是現在，是非有。現在心上現起似乎過去的所緣，這是現似過去，實際上還是現在。現在心上「所現」似的過去「影像」，這不是自 [P201] 心所現嗎？因此，「唯識」的理論「得成」。「由此比量」道理，「菩薩雖」還「未得真知覺」，但「于唯識」的理論，已「可」從「比」量獲得正確的「知」見。
３ 通釋妨難
Ａ 有色非識疑 如是已說種種諸識，如夢等喻，即于此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？此亦如前由教及理。
「種種諸識」的自性，不出十八界，這十八界皆唯有識的道理，前「已說」「如夢等喻」顯示明白了。但有人還疑惑：十八界識中，「眼識等」的六識「識」是能分別的，「可」以「成」立爲「唯識」；「眼等」的五根識，色等的五境識，這「諸識既是有色」法，怎麼可以說它「亦唯有識」呢？論主說：這「由」前面所引的聖「教，及」所辨的比量道「理」，已經可以知道，如何又起疑惑呢？ [P202]
Ｂ 色相堅住疑 若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸雜染法爲依處故；若不爾者，于非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。
外人說：這自然還大有疑問：「若此」五根五塵的「諸識」，它的「體 」性也「是識」的話，它應該與心一樣的起滅無常，變幻莫測，爲什麼在我們的認識上，這五根五塵，有「一類」的，「堅住」的，「相續而轉」的，「似」于「色性」的狀態「顯現」？一類，是前後一類相似，不覺它有什麼顯著的變化。堅住，是長期存在，有安定不動的形態。相續，是無間斷的現起。這一類的，堅住的，相續的，是色(物質)的特性，怎能說它與不一類，不堅住，不相續的心是同一的東西？
論中解答這問題，不從問處作正面直接的解說，而是直探迷悟根本來說明的。我們的認識，誰都承認沒有究竟，衆生是有根本錯誤的。我們的認識 [P203] 有什麼錯誤？基本的錯覺在那裏？這一類堅住相續而轉的色性，似乎是離心實有的色境，就是錯誤的根本所在。無始以來的虛妄熏習，使我們的妄心起時，自然現起似色的義相，這才成爲顛倒錯誤。所以這一類堅住相續而轉的色境，是爲「顛倒等諸雜染法」作所「依處」的。顛倒等諸雜染法，決非完全出于意識的幻想，在所見的影像上，有它的根據，就是非義爲義。它雖不是實有的外境，卻也自然的顯現爲實有的境相，所以一般人總覺得它是客觀的存在。假使沒有這一類堅住的色相，那「于非義中起義顛倒」，就「不得有」了！如果這非義爲義不是倒相，那我們就沒有顛倒，大家能正見法相，不是成佛了嗎？我們還有顛倒，還沒有認識諸法的真相，除了非義爲義，還有什麼作爲顛倒的所依呢？正因有非義爲義的色性顯現，所以引起顛倒。「若無」非義所起的義顛倒，「煩惱所知二障雜染」，也就「應不得有」。因爲煩惱所知二障是從根本顛倒──非義計義所引起的。如果沒有二障，就沒有所治所舍法，那能治能得的「諸清淨法」也就「應無有」！所以根境「諸 [P204] 識應」當「如是」現似色性相續而「轉」。總之，凡夫有顛倒，所以必須承認這似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有識。
此中有頌：亂相及亂體，應許爲色識，及與非色識，若無余亦無。
這是引莊嚴論述求品頌來助明上述的理論：「亂」是錯亂顛倒，若于無中現有，非義似義而爲虛妄諸識生起的因性，叫「亂相」。相就是因「依止)與境界，異譯都作『亂因』。「亂體」就是虛妄分別──能分別的自體，顛倒錯亂的自體。那爲亂識生起的因性──亂相，就是似義顯現的「色識」；那亂識的自體，就是「非色識」；雖都是識，卻現起色與非色的二分。這二者是相依而有的，依非色識而現起色識，也因非色似色的色識，生起見似色爲色的非色識。既相依而共存，自然也就一滅而共滅，所以「若無」色識的亂相，「余」非色識的亂體「亦無」。這是說遍計依他的展轉相依：亂相是遍計執性(從種生邊也可通依他)，亂體是依他起。從依他起而有遍計性，因遍計性而有依他的亂識。 [P205]
Ｃ 自性和合疑 何…
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