..续本文上一页」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「与」能缘的「心」，应当说是「有异」还是「无异」呢？心在境界上转叫行，就是缘虑，故所行，所缘，所取，有同样的意义。专注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不净观的，先到荒山坟冢间，看那死人溃烂的相状或残骸骷髅，然后在修定时，观 [P196] 想这样的境相，即于定心中现起溃烂及骨骸的情境。这定心所现的，像明镜中现起的影像一样，所以叫影像。影像，是内心所现起的，它的本义如此。唯识学说一切皆是自心的影像，它的认识都从定中的经验得来，所以它与修定的瑜伽者，有特别的关系。
佛的意见：应「当」说它是「无异」的！因为那「所缘」的「影像」，并不是心外的，就「是」我们心「识」的一分，所以「我说」它就是「识」。凡「所缘」虑的境界，都是「唯识所现」的。我说识的识，是能分别的心，是见识，也是指出它的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识，是依识而现起的。能分别的是识，所分别的也是识，那么，怎可说它是异的呢？
『我说识所缘，唯识所现故』二句，魏译作：『彼念唯识所明，识我说』；陈译作：『我说唯有识，此色相境界，识所显现』；隋译作：『唯识所现，我说唯识』。我说识的识，都有所缘即是识的意义，本译不明。 [P197]
慈氏菩萨又问：「世尊」！心是能缘的，境是所缘的，如果像方才所说的「三摩地」中「所行」的「影像，即与此」能缘的「心，无有」别「异」；无异，就是一法，一法就不应有能所的差别，「云何此心还」能缘「取此心」呢？心若可以缘心，那与世间的眼不自见，刀不自割，指不自触的理论，不是相违反了吗？
佛又答复他说：「慈氏」！你以为一法才不能自取吗？要知道，不论什么法，不论它是一是异，都是不能取的。根本上「无有少法能」够缘「取少法」。不过，虽没有能取的心，所取的境，然却在这样的能缘「心生」起的时候，「即有」那样的所取的「影像显现」，并不真是离能缘心以外，有什么可为心识所缘的东西！这「如」依止自己的面目等本「质为缘」，于水镜中「还见」自己的面目的「本质」；不明的人，就以为「我今见」到了「影像」，并且以为「离」开自己面目的本「质」，别有一个「所见」的「影像显现」，其实这是错误的！有情的虚妄分别「心」也是这样，在它「如是生 [P198] 」起的「时」候，就自然的现起所取的义「相」，并且还「似」乎「有异」于心的「所见影」像显「现」，所以有能取的心，所取的境。这种别体能所的观念，根本具有错乱的成分。
【附论】本论所说的本质与影像，就是虚妄分别心与似义显现境。与成唯识论所说的本质相分影像相分完全不同，不可混滥。
佛教的缘起论，在法与法之间，没有一法是能取者的，不过在缘起的关系下，显现有能取所取的了境作用罢了。如说『依止』，并不是像世俗的『人依于壁』，也是在缘起的前后或同时的关系上，安立为能依所依。这种见解，本是佛教的共义。所以，不是另有一法从这里到那里去依止它或者取它；在剎那生灭的见解上，这是不可能的，因此，达到了『法法不相及，法法不相知』的定义，这是缘起论的特色。这正确的缘起论，彼此也存有多少不同的见解。唯识学，也是在这个原则上而善巧建立的。剎那间妄心起时，就自然有所取影像显现。这不是心识把那实有的东西摄下来 [P199] 成为影像，而是妄心因名言熏习而映出的影像，似现能取所取的关系。
即由此教理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。
「即由此」上面所引的圣「教」，唯识无境的思想，在「理」论上也就可以明「显」的表「现」出来。如修不净观的行者，「于定心中」，「随」他观想「所观见」的种种「青瘀」脓烂「等所知影像」，实际上所知的「一切」，并「无」心外「别」物的「青瘀」脓烂「等事」，「但」由心识的显现，随心识的所欲，还「见」到「自心」罢了。「由此」修观的事实与理论，「菩萨」对「于一切识中」(或是十一识，或是一切的认识)，也就「应可比知皆唯有识」，「无有」离心的「境界」。 [P200]
有人说：定中见到的青瘀等影像，并不是观行者的心识所现，而是由于昔日在荒郊野冢间见到过青瘀腐烂等相貌，现在只是忆持，只是过去境相的重现，不能说是三摩地中心识所现的影像。这种说法，不然！定中所见到的「青瘀」白骨充满等影像，并「非忆持识」追忆过去所见的外境，因为过去并不曾这样见过。何况定中「见」的「所缘境」界，很明显的「现」在心「前」，坚固安「住」，绝不同忆持识所见的过去落谢影像，隐约不明，忽有忽灭的。所以定中所见的影像，唯识所现的理论，是无可否认的。
外人说：定中所见的，是修所成的现量境，你说它不是忆持从前所见的外境，成立它是唯识；那么，人们由过去闻法，或思惟正法，现在仍能忆持不忘，这忆念所及的境界，应当是离识别有，不是自心还见自心的了！这也是唯识的：「闻思所成」的「二忆持识」，「以过去为所缘」，但过去已经过去了，过去就不是现在，是非有。现在心上现起似乎过去的所缘，这是现似过去，实际上还是现在。现在心上「所现」似的过去「影像」，这不是自 [P201] 心所现吗？因此，「唯识」的理论「得成」。「由此比量」道理，「菩萨虽」还「未得真知觉」，但「于唯识」的理论，已「可」从「比」量获得正确的「知」见。
３ 通释妨难
Ａ 有色非识疑 如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？此亦如前由教及理。
「种种诸识」的自性，不出十八界，这十八界皆唯有识的道理，前「已说」「如梦等喻」显示明白了。但有人还疑惑：十八界识中，「眼识等」的六识「识」是能分别的，「可」以「成」立为「唯识」；「眼等」的五根识，色等的五境识，这「诸识既是有色」法，怎么可以说它「亦唯有识」呢？论主说：这「由」前面所引的圣「教，及」所辨的比量道「理」，已经可以知道，如何又起疑惑呢？ [P202]
Ｂ 色相坚住疑 若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？与颠倒等诸杂染法为依处故；若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。
外人说：这自然还大有疑问：「若此」五根五尘的「诸识」，它的「体 」性也「是识」的话，它应该与心一样的起灭无常，变幻莫测，为什么在我们的认识上，这五根五尘，有「一类」的，「坚住」的，「相续而转」的，「似」于「色性」的状态「显现」？一类，是前后一类相似，不觉它有什么显著的变化。坚住，是长期存在，有安定不动的形态。相续，是无间断的现起。这一类的，坚住的，相续的，是色(物质)的特性，怎能说它与不一类，不坚住，不相续的心是同一的东西？
论中解答这问题，不从问处作正面直接的解说，而是直探迷悟根本来说明的。我们的认识，谁都承认没有究竟，众生是有根本错误的。我们的认识 [P203] 有什么错误？基本的错觉在那里？这一类坚住相续而转的色性，似乎是离心实有的色境，就是错误的根本所在。无始以来的虚妄熏习，使我们的妄心起时，自然现起似色的义相，这才成为颠倒错误。所以这一类坚住相续而转的色境，是为「颠倒等诸杂染法」作所「依处」的。颠倒等诸杂染法，决非完全出于意识的幻想，在所见的影像上，有它的根据，就是非义为义。它虽不是实有的外境，却也自然的显现为实有的境相，所以一般人总觉得它是客观的存在。假使没有这一类坚住的色相，那「于非义中起义颠倒」，就「不得有」了！如果这非义为义不是倒相，那我们就没有颠倒，大家能正见法相，不是成佛了吗？我们还有颠倒，还没有认识诸法的真相，除了非义为义，还有什么作为颠倒的所依呢？正因有非义为义的色性显现，所以引起颠倒。「若无」非义所起的义颠倒，「烦恼所知二障杂染」，也就「应不得有」。因为烦恼所知二障是从根本颠倒──非义计义所引起的。如果没有二障，就没有所治所舍法，那能治能得的「诸清净法」也就「应无有」！所以根境「诸 [P204] 识应」当「如是」现似色性相续而「转」。总之，凡夫有颠倒，所以必须承认这似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有识。
此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。
这是引庄严论述求品颂来助明上述的理论：「乱」是错乱颠倒，若于无中现有，非义似义而为虚妄诸识生起的因性，叫「乱相」。相就是因「依止)与境界，异译都作『乱因』。「乱体」就是虚妄分别──能分别的自体，颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性──乱相，就是似义显现的「色识」；那乱识的自体，就是「非色识」；虽都是识，却现起色与非色的二分。这二者是相依而有的，依非色识而现起色识，也因非色似色的色识，生起见似色为色的非色识。既相依而共存，自然也就一灭而共灭，所以「若无」色识的乱相，「余」非色识的乱体「亦无」。这是说遍计依他的展转相依：乱相是遍计执性(从种生边也可通依他)，乱体是依他起。从依他起而有遍计性，因遍计性而有依他的乱识。 [P205]
Ｃ 自性和合疑 何…
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