..續本文上一頁。如一個人，在他深研學問方面叫他做學者；若他又善于繪畫，又叫他做畫家；有各種不同的技能，他就有多種不同的名字。這可舉一個喻：「如意思業，名身語業」。在內心思慮決定而未達到身語動作的階段，這思心所叫意業。由思發動而生起身語的動作，雖仍舊是思心所，但因所依的不同，動身的思名爲身業，發語的思名爲語業，這身語業與意業 [P215] ，合有叁種業的名字，其實只是一思。這譬喻，是經部學者所承認的。現在說一意而立爲六識，與一思而立爲叁業相同，都只是體一而隨用異名。
世親說：一意識師在一意識外，另有阿賴耶，沒有談到別有末那。從下面安立義識中看，這一意識師似乎已建立賴耶種識與染意的。一意識，本來在說明能受六識的一體，從意識依五根轉而安立前五識，從意識推論到細分，而安立執受身根的身者識，末那當然也沒有別體。至于賴耶，據真谛譯說：『此本識入意識攝，以同類故』。
二部釋論都這樣問：如染汙意根爲雜染依，依染意而生起的，就成爲雜染；意識隨所依的色根而轉，色根是無分別的，識也應該成爲無分別了？這不盡然！因爲「于一切所依轉」的「時」候，有現「似種種相」的能取所取的「二影像轉」。二影像就是「唯義影像」「分別影像」。其實，本文是一意識師以叁相成立唯識。前面說一意識，就是初相由唯識。這種種相，二影像轉，就是後二相的由二性，由種種。唯一意識安立爲六識，不是沒有境相 [P216] 嗎？雖唯一意識，卻也現起義及分別的影像。在攝論的體系上，似義是遍計執性的，分別心才是依他起；現在說義與分別，二性都是依意識似現的影像，很有能取所取皆遍計執性的意趣。但這二者，雖是顯現的影像，若指出它以分別心爲性，這所現的也就是依他起了。
一意識師要轉向細意識方面安立唯識了。這意識(心識的統一)，在欲色界「一切處」中，意識也內在的「似」現「所觸」的「影像」而「轉」。這所觸的影像，不是說前五識中身識的所觸。如定中沒有身識，但還有苦樂的覺受，這覺受自然是意識的，所以意識也似有覺受所觸的影像而轉。現起所觸影像的理由，是因爲「有色界中」的「意識」，是一定「依止身」根的。意識既依止身根，就自然要依身根而現起所觸的影像。「如余色根依止于身」，這是舉同喻來說明。眼等有色諸根，要依止身根才得存在，若身根損壞，或受某種強烈的觸擊，諸色根也就隨之損壞，或引起變化。意識也是這樣，既依身根而起作用，那身根觸觸而有何變化或損壞，意識也就生起連帶 [P217] 關系，因觸受所觸而變化，或者損壞。所以意識在有色界中，必然內在的現起微細的所觸影像而覺受它。這樣說來，意識不就是一般所說的阿陀那嗎？似所觸影像與依止身，就是陀那的執受有色諸根，和與根身共同安危──身者識。一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉(外)，向執受根身轉(內)，比上面的多識論者明確而進步得多。
Ｂ 引經證成一意識 此中有頌：若遠行，獨行，無身寐于窟，調此難調心，我說真梵志。又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意爲彼依。又如所說十二處中，說六識身皆名意處。
有一分學者，不信受一意識的理論，所以要引阿含本教來證明：(一)引法句經的獨行教：一切時、一切處無不隨心所至，所以心叫「遠行」。心又是「獨行」的，每一個有情，唯有一意識，並非有多識共同取境。「無身」是說心沒有質礙的色法，這無質礙的住在身中，所以上面說「依止于身」 [P218] ，這叫「寐于窟」。有的說：窟是心髒。這猿猴般的心，難調難伏，假使能「調」伏「此難調」伏的「心」，就能得自在，可以自己控製自己，遠離一切叁業不淨，這才可說他是「真梵志」(淨行)。引此經證明一意識，重要在獨行二字。
(二)引中阿含的意能遍受教：又有經中說：「五根所行」的「境界」，「意」「能」一一的領「受」；同時「意」又「爲彼」五根起用的所「依」。意能總受一切的境界，它又是五根要作取境活動的所依，意實在是精神活動的大本營。本經是把一切心識的活動，總括在意中。五根所取的，它一一能領受，可見一般所說的五識，只是意的別名。因此，五根取境，也得依意爲依。一意的見解，明白可見。從識的自性上說，意是統一的，根本的心識的總名。從識的作用差別上看，意又現起六識的活動。
(叁)引意處教：又如經中常常「說」到「十二處」，這十二處是攝盡一切法的。十二處就是眼等的六內處與色等的六外處，並沒有談到六識，那 [P219] 怎能攝盡一切法呢？內六處不是有意處嗎？「六識身」都是攝在這意處中，六識「皆名意處」。由此看來，六識唯有一意識，是很可成立的。
一意識師，引叁經來證明，無著論師沒有加以批判，可見一心論的思想，至少在無著論中與多心論有同等的地位。
二 約本識因果成唯識 若處安立阿賴耶識識爲義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名爲安立諸識成唯識性。
這是多識論者還是一意識師的思想，很難斷定。不過世親說：一意識師『別有阿賴耶識』；論文又說『若意識識』，沒有說六識。從這兩點看來，這是一意識師的。
上文都是依六識或一識，在認識論的立場上，安立唯識。但爲什麼有所取的似義顯現，還沒有說到，現在要依從本識種子生起的本體論上安立唯識 [P220] 。把緣起的賴耶種子與緣起所生的轉識，合爲一整然的體系。「若處安立阿賴耶識識爲義識」，那末，除意識識及所依止，其「余」的身等「一切識，是」阿賴耶識的「相識」，「意識識及所依止」的染汙意，「是」阿賴耶識的「見識」。
義識，魏譯作『塵識』，無性解說爲『因義』。這是說：阿賴耶識爲一切的所依，才有其余的相識和見識。義與『顯現爲義』的義相同，它的含義不很明了。我想：或是賴耶爲種子，是依遍計種種諸法而熏成的，這名言戲論的遍計種子，就從新熏得名爲義吧！本文的意思是說：六(一意識)七識屬于賴耶的見識，其余一切識屬于賴耶的相識，這賴耶是相見識所依的根本。前面依轉識安立唯識，分別見相，雖不談賴耶，其實就是賴耶的見識與相識。本論談賴耶，重在一切種子識，從一切種子識而現起一切識時，本識的一分取性，就轉爲六識所依止的意(阿陀那)，成爲賴耶的見識了。一切法爲什麼叫相識呢？相就是依止，因「由彼相識，是此見識生」起的所「緣相 [P221] 」，在相識的「似義現」起時，就「能作見識生」起的「依止事」，因此，稱爲相識。
這樣，阿賴耶識有相見的二識，這相見識就是分別所分別的諸識。諸識皆從一切種子識而現起，所以能「安立諸識成唯識性」。
【附論】由識現起一切的唯識思想，最早的是解深密經。經中以一切種子心識爲根本，一方面現起『有色諸根及所依執受』，『相名分別言說戲論習氣執受』(相)，另一方面，『阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉』。從一本識而轉起二類，奠定唯識思想的基本體系。
圖片
┌ 有色諸根及所依
┌二執受┤
一切種子心識┤ └ 名相分別戲論習氣
│
└六轉識
解深密經，雖以一切種子心識爲出發，但它側重種識的不一，所以在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識，是心，它爲六識所依止的時候， [P222] 這又名爲阿陀那的本識，就轉稱爲意。它側重本識的現行，所以除本識以外，沒有別立，也不應別立轉識的末那。到慈氏的中邊分別論，從識現起似根、似塵、似我、似識四類。所以說：『根塵我及識，本識生似彼』。本頌的內容，各方面有不同的解說。無性論師說：根塵我叁法是所取相，識是能取相。
圖片
┌根
┌ 所取──┤塵
識┤ └我
└ 能取───識
這與深密經相比，根塵就是深密經的『諸根及所依處』，但沒有習氣，有『我』。『我』既是所取相，這就有研究的必要了。有人在論典的比較研究中，發見四事中與我相當的有『我心熏習』，那麼，中邊論與解深密經，可說完全一致。不過，在慈氏無著的論典裏，把『我』解說爲熏習 [P223] ，到底是不經見的，只可聊備一說。真谛的傳說，把它分爲二能二所，似乎最合本頌的真義：
圖片
┌似根識
┌ 所取相┤
│ └似塵識
本識┤
│ ┌似我識
└ 能取相┤
└似識識
在本識爲種子而生起分別心時，一方面，似現根塵的相識；一方面，現起我識的見識。這樣，與解深密經有一個不同，就是所取相中沒有習氣，能取相中多一個染末那。這是可以解說的，中邊的本識──緣識，立足在種識融然合一的見地，特別重在種子。這樣，所取相中自然不能再說習氣。本識重在種子，它的一分取性現行，就是解深密經所說的六識依止性的阿陀那，把它與四惑相應的特殊作用，從本識中分離出來，建立末那，所以說阿陀那就是末那。再從中邊論去看大乘莊嚴經論，它在虛妄分別的 [P…
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