..續本文上一頁五種非處,簡除外道的離生智,小乘的偏真智,勝解行地菩薩的加行智,才是菩薩不共的摩诃般若-- --無分別智。所以般若經說:『般若是菩薩事』。
第四項 顯殊勝 聲聞等智與菩薩智有何差別?由五種相應知差別:一、由無分別差別,謂于五蘊等法無分別故。二、由非少分差別,謂于通達真如,入一切種所知境界,普爲度脫一切有情,非少分故。叁、由無住差別,謂無住涅槃爲所住故。四、由畢竟差別,謂無余依涅槃界中無斷盡故。五、由無上差別,謂于此上無有余乘勝過此故。
這裏以五種相簡別聲聞智與菩薩智的不同,也就是顯示大乘慧學的所以殊勝。大乘的無分別智──實相般若,有何殊勝?「一、由無分別差別」: [P463] 菩薩智是于「蘊」處界「等」一切「法」離戲論名言的「無分別」,小乘只是離四顛倒分別的無分別,于蘊等法還是有取有得。「二、非少分差別」:這又有叁義:一、菩薩是「通達」我法二空性的「真如」全分,小乘唯通達我空真如的少分。二、菩薩遍學一切,遍「入一切種所知境」,極其廣大;小乘緣境有限,不在一切境界上轉,所以像阿賴耶識等深細境界,非小智所知。叁、菩薩發願「普爲度脫一切有情」,是多分的;小乘有時雖也現通說法度衆生,但畢竟是很少的。這叁者,菩薩都是「非少分」的,與小乘的少分不同。「叁、無住差別」:小乘所住的是無余涅槃,偏空真理,大乘不住生死,不住涅槃,以「無住涅槃爲所住」。「四、畢竟差別」:「無余依涅槃界中」,菩薩的法身盡未來際,「無斷」無「盡」度衆生,所以金剛經說:『若卵生若胎生……非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之』。小乘人住無余依涅槃界中,如薪盡火滅,究竟的歸結與大乘智不同。「五、無上差別」:聲聞乘上有緣覺,緣覺乘上有菩薩,故此二乘是有上乘,二乘的智皆是有 [P464] 上智。菩薩乘即是佛乘,「無有余乘勝過此」上。這五種差別,就是大小智慧的差別。
此中有頌:諸大悲爲體,由五相勝智,世出世滿中,說此最高遠。
這以偈頌稱贊無分別智的殊勝。菩薩由「五相勝智」,以「大悲爲體」,所以在「世」間得到人天的圓「滿」果「中」,在「出世」所得到叁乘聖果的圓滿中,可以「說此」菩薩的妙果,「最高」最「遠」。圓滿究竟的佛果,非凡小可及。
第四節 釋疑難 若諸菩薩成就如是增上屍羅,增上質多,增上般若功德圓滿,于諸財位得大自在,何故現見有諸有情匮乏財位?見彼有情于諸財位有重業障故;見彼有情若施財位障上善法故;見彼有情若乏財位厭離現前故;見彼有情若施財位即爲積集不善法因故;見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故:是故現見有諸有情 [P465] 匮乏財位。
上面說到菩薩成就叁增上學,一切「功德圓滿」具足,他「于諸財位得大自在」,不是不能;又有拔濟有情的大悲心,不是不肯;那爲什麼「現見有諸有情」,還是困苦流離「匮乏財位」呢?這種疑問,是一般人容易生起的。本論用五個理由來解釋:(一)菩薩有自在力,也有大悲心,可使衆生于資財爵位得不匮乏。但「見彼有情」,自「于」一切「財位有重業障」,雖想救濟,仍是愛莫能助。如大目連尊者,見他的母親墮落在餓鬼道中,持缽盛飯去供母,不料因他母親的業障太深重,見飯便化爲膿血,不能得食。又如江河的淨水,餓鬼見了便成爲猛焰,這都是由于它惡業障蔽所致。衆生的匮乏財位也是自己障礙自己,不能與不願接受菩薩的救濟,不應懷疑菩薩的自在力與大悲心。(二)有時菩薩「見彼有情」雖沒有重障,可以接受救 [P466] 濟,但「若施」與「財位」,反而因之障礙他世間「善法」的「生」起,所以甯可使他暫時匮乏,生起善法,好讓他在未來獲得利樂。不然,暫時的救濟,反而使他本來多而勝的利益消失。(叁)有時菩薩「見彼有情」,「若」匮「乏財位」,能因此而有「厭」棄生死追求出「離」的心「現前」;若給予救濟,一得安樂富貴,反而驕奢淫逸貪戀叁界。菩薩有鑒于此,所以不願施舍他。(四)有時菩薩「見彼有情,若施財位」,勢必成「爲積集不善法因」,他要因財位的獲得而造惡,所以不施給他。(五)有時「見彼有情」在沒有財位時,還能自悲悲人,不惱害有情。「若施財位」,就將「作」爲「余無量有情」的「損惱因」。這世間,多少人依仗權勢欺壓平民,多少富翁在剝削貧民,貪口腹殘殺一切禽獸,這些都是受財位之累。所以菩薩甯可使這有情受苦,不願多數有情遭殃。因有這種種因緣,所以「現見諸有情匮乏財位」。總之,菩薩是知衆生的根性,明見未來,所以或苦或樂,都是在救濟利樂;大悲大智的菩薩,決不是婆婆媽媽式的溺愛可比!
此中有頌:見業、障、現前、積集、損惱故,現有諸有情,不感菩薩施。
這是重頌長行的意義:菩薩的功德雖然圓滿,財位雖得自在,悲心雖然 [P467] 充足,但是「見」諸有情:1有重「業」力,2財位能「障」他生起善法,3 受了苦能使他厭離「現前」,4財位能使他「積集」不善因,5能成爲「損惱」「余衆生的因緣」。由有這五種關系,「現有諸有情」,終于「不」能「感」得「菩薩」的布「施」。 [P468]
第八章 彼果斷
第一節 長行
第一項 出體相 如是已說增上慧殊勝,彼果斷殊勝雲何可見?斷謂菩薩無住涅槃,以舍雜染不舍生死二所依止轉依爲相。此中生死,謂依他起性雜染分;涅槃謂依他起性清淨分:二所依止謂通二分依他起性。轉依,謂即依他起性對治起時,轉舍雜染分,轉得清淨分。
唯識的解行都已說過了,現在來說唯識的果證。果是「彼」叁學的「果」,有智果斷果二種,這裏先說「斷」果「殊勝」。什麼是斷果呢?「斷」果,就是「菩薩」所證得的「無住涅槃」。這無住涅槃的體相,「以舍雜染 [P469] 」(其它的譯本作舍煩惱)的煩惱而「不舍生死」事,在那遍計圓成「二」種「所依止」的依他起中,舍染轉淨的「轉依爲」它的體「相」。二所依的二字,指生死與涅槃。「生死」是「依他起性」隨染流轉的「雜染分」── 遍計執性。對這雜染分,菩薩舍煩惱不舍生死,不舍棄生死度衆生,故和小乘所證得的無余涅槃不同。他雖不舍生死,但已銷融了煩惱,故與凡夫的生死輪回不同。「涅槃」是「依他起性」上的「清淨分」──圓成實性。「二所依止」的所依,即「通」于雜染清淨「二分」的「依他起性」;這是『雜染清淨性不成故』的依他起。「轉依」,「即依他起性」上的「對治」道生「起」時,「轉舍」遍計的「雜染分」,「轉得」圓成的「清淨分」。這樣,果斷的無住涅槃,以舍依他的染分,而得依他的淨分圓成實爲體。
【附論】這裏,在雜染生死與清淨涅槃的連系,結成共同而不定性的依他起,把它作爲生死涅槃間轉染返淨的連系者。若一定把二者看成二個東西,大乘法的特色,即世間而出世的涅槃,就不能建立。依他起究竟是 [P470] 什麼呢?在建立雜染所依時,本論常說它是雜染種子的所生法。從雜染種生起的,自然成爲似義顯現的遍計執性,這樣轉染返淨,勢非離開世間而說出世不可,所以要談通二性。一般把依他二分看成不相離的兩個東西,說事相是依他,理性是圓成實。其實不如把通二分的依他起性,看成可染可淨的精神體。無始來受雜染的熏習,現起雜染識,若轉而爲淨法熏習,把那雜染熏習去掉,即轉成清淨智。不論是識,是智,都是依著這精神體的依他起性爲所依的。在唯識的見地,這依他起就是識。不過識之一字,平常都用在雜染邊。
識的對方是義,義相顯現的時候,就不知它是識,所以修唯識觀到義相不現的境地,就是識的真相現前。吾人心上的似義相,平時不知道是識,認爲是實有的,一經觀慧的觀照,知道義相不是實有,只是識所現起的假相。雖說沒有義,還有似唯識相在,這仍然是義相,所以進一步的印定這識也不可得,就真正的達到無義的境地。最初,一層進一層的觀察,到 [P471] 證悟時一切義相不顯現,通達了唯識的寂滅相。
根本智偏于證真,觀無義而不能了達唯有識;從此所起的後得智,觀唯識相現,即不能通達無義,它所見的義相還是顯現,不過能知道是識。根本智通達義相皆無,卻不見唯識,後得智知非實有,義相仍然存在,所以根本後得二智不能並觀。若因止觀的聞熏力,將賴耶中的雜染分漸去,義相也就漸舍漸微,這樣,五地以上,唯識無義,無義唯識,二智才有並觀的可能。不過只在觀中,一出觀義相又現(但能知它無實),那又不行了。八地菩薩,無分別智任運現前,直到成佛,才能圓見唯識無義,無義唯識。唯識無義的真相徹底開顯,這就是圓證無住涅槃。
根本智通達法性,後得智觀察法相,二智差別,性相也就不一。但唯識無義本是一體的兩面,二智是一體義別,性相也融然一味,這名爲最清淨法界。初地的清淨法界,其實只見到法界的無義邊,不應偏執這無義邊的法界,唱導佛智生滅的差別論。攝論、莊嚴論的思想,在安立雜染緣起 [P472] 分的流轉門,依他用染種所生義,性相用差別義,同平常所說一樣。在安立轉染還淨的還滅門,依他用通二分義,性相用圓融義,與真心論大致吻合。染淨都在依他起上說,染淨諸法也都以依他中心的賴耶本識爲中心。在雜染是唯識;在清淨,那一切法唯識,也就是唯智。通二分的依他中心,向下看叫它是識,向上看就叫它是法性(初地顯現),是真性法界智(佛地圓滿﹞。在染淨性不成上說,吾人的本識隨染如此,隨淨如彼,它是依他無固定性的。但從另一方面說卻不這樣,雖隨染分,清淨的圓成實性不變,否則,圓成就成爲無常了。這樣,這通二性的依他起,就…
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