..續本文上一頁五種非處，簡除外道的離生智，小乘的偏真智，勝解行地菩薩的加行智，才是菩薩不共的摩诃般若-- --無分別智。所以般若經說：『般若是菩薩事』。
第四項 顯殊勝 聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相應知差別：一、由無分別差別，謂于五蘊等法無分別故。二、由非少分差別，謂于通達真如，入一切種所知境界，普爲度脫一切有情，非少分故。叁、由無住差別，謂無住涅槃爲所住故。四、由畢竟差別，謂無余依涅槃界中無斷盡故。五、由無上差別，謂于此上無有余乘勝過此故。
這裏以五種相簡別聲聞智與菩薩智的不同，也就是顯示大乘慧學的所以殊勝。大乘的無分別智──實相般若，有何殊勝？「一、由無分別差別」： [P463] 菩薩智是于「蘊」處界「等」一切「法」離戲論名言的「無分別」，小乘只是離四顛倒分別的無分別，于蘊等法還是有取有得。「二、非少分差別」：這又有叁義：一、菩薩是「通達」我法二空性的「真如」全分，小乘唯通達我空真如的少分。二、菩薩遍學一切，遍「入一切種所知境」，極其廣大；小乘緣境有限，不在一切境界上轉，所以像阿賴耶識等深細境界，非小智所知。叁、菩薩發願「普爲度脫一切有情」，是多分的；小乘有時雖也現通說法度衆生，但畢竟是很少的。這叁者，菩薩都是「非少分」的，與小乘的少分不同。「叁、無住差別」：小乘所住的是無余涅槃，偏空真理，大乘不住生死，不住涅槃，以「無住涅槃爲所住」。「四、畢竟差別」：「無余依涅槃界中」，菩薩的法身盡未來際，「無斷」無「盡」度衆生，所以金剛經說：『若卵生若胎生……非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之』。小乘人住無余依涅槃界中，如薪盡火滅，究竟的歸結與大乘智不同。「五、無上差別」：聲聞乘上有緣覺，緣覺乘上有菩薩，故此二乘是有上乘，二乘的智皆是有 [P464] 上智。菩薩乘即是佛乘，「無有余乘勝過此」上。這五種差別，就是大小智慧的差別。
此中有頌：諸大悲爲體，由五相勝智，世出世滿中，說此最高遠。
這以偈頌稱贊無分別智的殊勝。菩薩由「五相勝智」，以「大悲爲體」，所以在「世」間得到人天的圓「滿」果「中」，在「出世」所得到叁乘聖果的圓滿中，可以「說此」菩薩的妙果，「最高」最「遠」。圓滿究竟的佛果，非凡小可及。
第四節 釋疑難 若諸菩薩成就如是增上屍羅，增上質多，增上般若功德圓滿，于諸財位得大自在，何故現見有諸有情匮乏財位？見彼有情于諸財位有重業障故；見彼有情若施財位障上善法故；見彼有情若乏財位厭離現前故；見彼有情若施財位即爲積集不善法因故；見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故：是故現見有諸有情 [P465] 匮乏財位。
上面說到菩薩成就叁增上學，一切「功德圓滿」具足，他「于諸財位得大自在」，不是不能；又有拔濟有情的大悲心，不是不肯；那爲什麼「現見有諸有情」，還是困苦流離「匮乏財位」呢？這種疑問，是一般人容易生起的。本論用五個理由來解釋：(一)菩薩有自在力，也有大悲心，可使衆生于資財爵位得不匮乏。但「見彼有情」，自「于」一切「財位有重業障」，雖想救濟，仍是愛莫能助。如大目連尊者，見他的母親墮落在餓鬼道中，持缽盛飯去供母，不料因他母親的業障太深重，見飯便化爲膿血，不能得食。又如江河的淨水，餓鬼見了便成爲猛焰，這都是由于它惡業障蔽所致。衆生的匮乏財位也是自己障礙自己，不能與不願接受菩薩的救濟，不應懷疑菩薩的自在力與大悲心。(二)有時菩薩「見彼有情」雖沒有重障，可以接受救 [P466] 濟，但「若施」與「財位」，反而因之障礙他世間「善法」的「生」起，所以甯可使他暫時匮乏，生起善法，好讓他在未來獲得利樂。不然，暫時的救濟，反而使他本來多而勝的利益消失。(叁)有時菩薩「見彼有情」，「若」匮「乏財位」，能因此而有「厭」棄生死追求出「離」的心「現前」；若給予救濟，一得安樂富貴，反而驕奢淫逸貪戀叁界。菩薩有鑒于此，所以不願施舍他。(四)有時菩薩「見彼有情，若施財位」，勢必成「爲積集不善法因」，他要因財位的獲得而造惡，所以不施給他。(五)有時「見彼有情」在沒有財位時，還能自悲悲人，不惱害有情。「若施財位」，就將「作」爲「余無量有情」的「損惱因」。這世間，多少人依仗權勢欺壓平民，多少富翁在剝削貧民，貪口腹殘殺一切禽獸，這些都是受財位之累。所以菩薩甯可使這有情受苦，不願多數有情遭殃。因有這種種因緣，所以「現見諸有情匮乏財位」。總之，菩薩是知衆生的根性，明見未來，所以或苦或樂，都是在救濟利樂；大悲大智的菩薩，決不是婆婆媽媽式的溺愛可比！
此中有頌：見業、障、現前、積集、損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。
這是重頌長行的意義：菩薩的功德雖然圓滿，財位雖得自在，悲心雖然 [P467] 充足，但是「見」諸有情：1有重「業」力，2財位能「障」他生起善法，3 受了苦能使他厭離「現前」，4財位能使他「積集」不善因，5能成爲「損惱」「余衆生的因緣」。由有這五種關系，「現有諸有情」，終于「不」能「感」得「菩薩」的布「施」。 [P468]
第八章 彼果斷
第一節 長行
第一項 出體相 如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝雲何可見？斷謂菩薩無住涅槃，以舍雜染不舍生死二所依止轉依爲相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分：二所依止謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉舍雜染分，轉得清淨分。
唯識的解行都已說過了，現在來說唯識的果證。果是「彼」叁學的「果」，有智果斷果二種，這裏先說「斷」果「殊勝」。什麼是斷果呢？「斷」果，就是「菩薩」所證得的「無住涅槃」。這無住涅槃的體相，「以舍雜染 [P469] 」(其它的譯本作舍煩惱)的煩惱而「不舍生死」事，在那遍計圓成「二」種「所依止」的依他起中，舍染轉淨的「轉依爲」它的體「相」。二所依的二字，指生死與涅槃。「生死」是「依他起性」隨染流轉的「雜染分」── 遍計執性。對這雜染分，菩薩舍煩惱不舍生死，不舍棄生死度衆生，故和小乘所證得的無余涅槃不同。他雖不舍生死，但已銷融了煩惱，故與凡夫的生死輪回不同。「涅槃」是「依他起性」上的「清淨分」──圓成實性。「二所依止」的所依，即「通」于雜染清淨「二分」的「依他起性」；這是『雜染清淨性不成故』的依他起。「轉依」，「即依他起性」上的「對治」道生「起」時，「轉舍」遍計的「雜染分」，「轉得」圓成的「清淨分」。這樣，果斷的無住涅槃，以舍依他的染分，而得依他的淨分圓成實爲體。
【附論】這裏，在雜染生死與清淨涅槃的連系，結成共同而不定性的依他起，把它作爲生死涅槃間轉染返淨的連系者。若一定把二者看成二個東西，大乘法的特色，即世間而出世的涅槃，就不能建立。依他起究竟是 [P470] 什麼呢？在建立雜染所依時，本論常說它是雜染種子的所生法。從雜染種生起的，自然成爲似義顯現的遍計執性，這樣轉染返淨，勢非離開世間而說出世不可，所以要談通二性。一般把依他二分看成不相離的兩個東西，說事相是依他，理性是圓成實。其實不如把通二分的依他起性，看成可染可淨的精神體。無始來受雜染的熏習，現起雜染識，若轉而爲淨法熏習，把那雜染熏習去掉，即轉成清淨智。不論是識，是智，都是依著這精神體的依他起性爲所依的。在唯識的見地，這依他起就是識。不過識之一字，平常都用在雜染邊。
識的對方是義，義相顯現的時候，就不知它是識，所以修唯識觀到義相不現的境地，就是識的真相現前。吾人心上的似義相，平時不知道是識，認爲是實有的，一經觀慧的觀照，知道義相不是實有，只是識所現起的假相。雖說沒有義，還有似唯識相在，這仍然是義相，所以進一步的印定這識也不可得，就真正的達到無義的境地。最初，一層進一層的觀察，到 [P471] 證悟時一切義相不顯現，通達了唯識的寂滅相。
根本智偏于證真，觀無義而不能了達唯有識；從此所起的後得智，觀唯識相現，即不能通達無義，它所見的義相還是顯現，不過能知道是識。根本智通達義相皆無，卻不見唯識，後得智知非實有，義相仍然存在，所以根本後得二智不能並觀。若因止觀的聞熏力，將賴耶中的雜染分漸去，義相也就漸舍漸微，這樣，五地以上，唯識無義，無義唯識，二智才有並觀的可能。不過只在觀中，一出觀義相又現(但能知它無實)，那又不行了。八地菩薩，無分別智任運現前，直到成佛，才能圓見唯識無義，無義唯識。唯識無義的真相徹底開顯，這就是圓證無住涅槃。
根本智通達法性，後得智觀察法相，二智差別，性相也就不一。但唯識無義本是一體的兩面，二智是一體義別，性相也融然一味，這名爲最清淨法界。初地的清淨法界，其實只見到法界的無義邊，不應偏執這無義邊的法界，唱導佛智生滅的差別論。攝論、莊嚴論的思想，在安立雜染緣起 [P472] 分的流轉門，依他用染種所生義，性相用差別義，同平常所說一樣。在安立轉染還淨的還滅門，依他用通二分義，性相用圓融義，與真心論大致吻合。染淨都在依他起上說，染淨諸法也都以依他中心的賴耶本識爲中心。在雜染是唯識；在清淨，那一切法唯識，也就是唯智。通二分的依他中心，向下看叫它是識，向上看就叫它是法性(初地顯現)，是真性法界智(佛地圓滿﹞。在染淨性不成上說，吾人的本識隨染如此，隨淨如彼，它是依他無固定性的。但從另一方面說卻不這樣，雖隨染分，清淨的圓成實性不變，否則，圓成就成爲無常了。這樣，這通二性的依他起，就…
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