..續本文上一頁佛明顯區別(當然未免融入了陀羅尼)的參禅，看作是真正的禅佛教，而將中國近代“混雜著”念佛的禅佛教，稱之爲“念佛禅”，並甚而認爲近代“中國沒有了禅宗，唯存有念佛宗，還附有多量的真言宗所殘存的陀羅尼，中國佛法于此可見(《印象記》之十五，載《海潮音》第十六卷第七號)。
如果按照史密斯和鈴木大拙所認爲的“純禅”標准去看待近代中國的禅佛教，那麼自五代以來許多世所公認的禅宗大師及其參禅活動就不能算是真正的禅佛教了。五代宋初的永明延壽率先倡導諸宗派融合，主張“禅教合一，禅誦無礙，禅淨並修，禅戒均重，內省與外求兼行”(杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》第371頁，江蘇古籍出版社，1993年版)。後來，宋代以著述《禅林僧寶傳》和《林間錄》而聞名的慧洪，公然反對“不立文字”的祖訓，闡揚了“文字禅”。元代的明本和惟則等，公然倡導和實踐禅淨雙修，元長則倡導和實踐禅密合一。明代又有梵琦主張禅淨融合，博山元來主張禅律並行，禅教並重，盛倡淨土信仰。到明末，則有雲棲宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭等“四大高僧”大力倡導和實踐禅淨合一。其實，禅佛教最講求不執著，只要是通過開悟而達到“明心見性”都是符合禅宗的根本宗旨的。R.J.史密斯教授其實也認識到“盡管禅佛教的根本目標是要直接體驗佛心，禅定修持仍然包含著理智的思索。開悟或許是逐漸達到的。”(China”s Cultural Heritage,第140頁)。他還指出：“在晚清時期，有一個自相矛盾的現象，即“不立文字”的禅佛教，卻産生了大量的文獻，這些文獻是對以往禅學大師用非常隱秘的方式所表達的神秘的警句進行的注解”(同上)。史密斯教授指出的這二點，基本上符合事實，但是絕不能因此而斷定近代中國的禅佛教就不是禅佛教。
近代中國禅佛教中所表現出來的念佛與參禅合一、禅淨雙修等情形，並不是近代中國突然出現的。正如上面所提到的，早在五代時期就已經有禅門大德倡導和踐行了。到了明末清初，不僅有“四大高僧”積極繼承和大力推揚永明延壽等所開創和推進的禅淨並行、諸宗融合的解行傳統，而且還有天童的密雲圓悟、盤山的天隱圓修、鼓山的元賢和道霈等積極振興和大力弘揚禅佛教。他們“子孫衆多，法流繁衍，聲聞九重，道遍天下”(蔣維喬《中國佛教史》卷四，第27頁。上海書店，1989年版)。近代著名的金山寺、高寺、天甯寺叁大叢林和浙江西天目山的禅源寺、天童山的弘法禅寺等，都是繼承盤山宗風。而福州鼓山寺、漢陽歸元寺、焦山定慧寺等，則是繼承由元賢、道霈等開創的鼓山法脈。清末著名的禅門高僧大定、清一、冶開、法忍、月朗、大智、寄禅等等以及被公認爲近代中國禅門兩大龍象的虛雲和來果和尚，都是盤山宗風和鼓山法脈的繼承人和弘揚者。近代中國南北東西各地禅宗寺院，也大都繼承的是這兩大法系。
然而，無論是盤山禅風，還是鼓山法脈，都不是鈴木大拙所理解的那種純然的禅佛教。象盤山法脈的傳法中堅玉琳通，就主張通宗必須通教。而鼓山系的道濡不僅主張禅淨合一，而且還“使禅宗成爲包羅佛教一切法門的一個派別”(杜繼文等《中國禅宗通史》第608頁)。因此，從近代中國大量翻印和流通明末“四大高僧”的“諸宗融通、禅淨合一”著述以及直接繼承盤山宗風和鼓山法脈來看，中國近代禅佛教融合念佛與陀羅尼等，是不足爲奇的。
叁、從禅門的諸法觀念看近代禅佛教
關于佛說諸法門的關系問題，是近代中國佛教界所關注的一個很重要的問題。宗、律、淨、教、密等諸宗互謗，在近代佛教界也屢見不鮮，乃至一些教外之士攻擊佛門沒有規製。許多修持不深或初入佛門或尚待修持之人對于如何看待諸法門之關系、選擇哪種法門修行等問題無所適從，乃至對諸法門均加以嘗試，結果一無所成。對于禅佛教來說，如何處理參禅與念佛、持咒、誦經等法門的關系，則直接影響到自身是否能夠保持自主地位、具有獨立形態的重要問題。近代禅門龍象虛雲和來果對諸法門關系的認識，從一個側面反映了近代禅佛教對以上問題所采取的態度。
虛雲法師認爲，佛爲世人治療各種不同心病而創設了多種相應的治療法門，“如治嗔心重者，教修慈悲觀；治散亂心重者，教修止觀；治業重者，教修念佛觀，如來所說叁藏十二部經典，皆不可思議，不得于此中有所偏輕偏重”。(《虛雲和尚開示錄》第14頁。書目文獻出版社，1992年版)。他還指出，釋迦佛所說諸法，門門都是妙法，都可以了卻生死，成就佛道，“只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下”。通常所謂的宗、教、律、淨、密等五種法門，“隨各人的根性和興趣，任行一門都可以”(同上，第26頁)。
來果禅師也指出，“宗、教、律、淨四門，如佛一人，宗是佛心，教是佛口，律是佛腳，念佛是佛身，豈有身說腳非，口說心不是之理
”(《來果禅師語錄》第27頁。上海佛學書局，1993年版)。他還指出，釋迦牟尼佛創設種種法門，都不過是教人“悟心”。參禅能夠悟心，念佛能夠悟心，持咒能夠悟心，看經等照樣能夠悟心，只在世人選擇哪種法門修持而悟心，並沒有根本的不同(參見上書，第210頁)。他甚至撰有《解謗扶宗淺說》，專門對諸宗法門互謗進行辨正。
正因爲虛雲和來果具有諸宗法門都是佛說妙法、不可相互毀謗以分高下的觀念，因而他們並沒有因爲自己標榜專門參禅而貶斥其他法門。虛雲法師就曾多次開示、勸人念佛，並在曹溪南華寺禅堂邊專設念佛堂，在鼓山禅堂創辦戒律學院。而來果禅師不僅在高寺領衆念佛持咒(參見《來果禅師語錄》卷七《自行錄》，第576頁)，而且還大力弘揚佛舍身聞法精神，堅決反對專執參禅而不聞經，認爲“叁藏聖經皆法寶，佛言祖語是金科”(《語錄》卷五《千字偈》，第485頁)，主張在參禅的同時，要多聞經，以免偏于佛道(參見《語錄》卷叁《十界因果淺錄》，第278頁)。以上這些，充分反映出虛雲、來果兩大近代宗門龍象對于佛教諸修行法門具有平等、開放的心態，並不偏執于禅門一法，而是倡導融通他法。這種心態和作法，不僅是對永明延壽以來佛教宗門不拘本宗一法的優良風尚的繼承和發揚，同時也是他們在面對近代中西文化交融中順應中華民族走向現代化之路的某種程度的曆史自覺。
當然，虛雲、來果積極主張佛說諸法都是妙門，不可互謗，並不意味著修行人可以“今日參禅，明日念佛，或持密咒，廣及多門，不審正助，刻刻轉換門庭”，如此“妄希成佛，毫無佛行，造諸魔業，共爲魔眷，待至皓首無成，反爲讪謗正法”。(《虛雲和尚開示錄》第2頁)。或者“如人說拜佛好，即便拜佛；人說念佛好，即便念佛；人說看經好，即便看經；人說參禅好，即便參禅；人說朝山好，即便朝山。終是隨人口轉，或是隨人腳轉，直許空過光陰，正是法門胡混”(《來果禅師語錄》卷二《參禅普說》，第143頁)。他們認爲，要想真修佛道，就必須“總在一門深入，曆久不變”(《虛雲和尚開示錄》第26頁)，萬萬不可朝秦暮楚。虛雲法師甚至明確地提出了“以一門爲主，余宗爲助伴”的修持觀點。
虛雲法師指出，佛門妙法雖多，對于修行人來說，只能選擇與本人能力和興趣相應的法門來修持，即“以此一法爲正，余法爲副。專門修學，行坐住臥，不離本宗”。(《開示錄》第14頁)。他認爲，我們只能選擇一種法門而不斷深入下去，不可分心，也不可退轉，要象老鼠啃棺材，但從一處用力啃，方能嘴破棺材，多處用力，白耗精力。因此，修持佛法之人，“若欲旁通余宗，自須識其主伴。禅宗的行人，便應以禅宗法門爲主，余宗教理爲伴。淨土宗的行人，便應以淨土宗法門爲主，余宗教理爲伴。律宗、密宗亦複如是，方免韓盧逐塊之弊”(《開示錄》，第23頁)。在他看來，“識主伴如行路知方向”(同上)，修行人切不可迷失方向、無所適從而胡亂修行。
來果禅師更強調修持佛法之人，貴在專一，而不行他法。他指出，如果參禅人又帶持諸咒，直使咒無靈驗，且禅亦難通。“一腳踏兩路，終須失腳落水，落水即空過也”(《語錄》卷二(參禅普說》，第210頁)。他還指出，“有坐參禅行念佛者，有行參禅持咒者，有用參禅求雨者，……終非正眼利人，亦非正眼行道”(同上)。佛教世人的悟心諸法門，之所以有難與易、直接與間接之分別，就在于修持人“專門與否”。若“能行這一法，終身不行他法，不生別念者”，終能得法而成佛(同上)。他甚至明確地指出：“我佛大法，以明心爲主體，以專門爲正行”(同上)。這個“正行”，對于來果來說就是參禅。因爲在他看來，與其他諸法門相比較而言，只有禅宗一門是自利利他的，因而他說；“獨禅宗旨趣，爲諸佛母，爲萬法師”(《語錄》第28頁)。“爲人天範者，唯禅宗爲最”(同上，第4頁)。因此，“法門最上是宗門”(同上，第488頁)。“學佛學祖首參禅”(同上，第495頁)。若問“何法修行最爲精，指歸禅悅首當親”(同上，第513頁)。他也因此終身“獨倡宗門微笑旨”(同上，第495頁)。
來果禅師在強調佛說諸法妙門平等，反對專修禅，提倡多聞經的同時，並沒有因此而主張諸法共行，而是堅決反對“修一切雜行”(《語錄》第143頁)，主張“以明心爲主體，以專門爲正行”而“獨倡禅門”，正反映出了其禅佛教思想的鮮明特點。他也正是以此爲指導思想來振興高禅寺的。高寺在民國初期雖然以參禅爲主導，也有過念佛、有過持咒，但是到了40年代，則已是以禅宗爲專門了。“盡人來寺，只許坐香，爲接人利器，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經忏佛事及焰口等等，概與專…
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