..續本文上一頁門相抵觸，一禁幹淨。甯沿門討飯，萬不能做破專門事。再則，願作粥飯僧可以，若作破壞專門禅宗罪魁，萬不可以。否則，有墮地獄之速報在焉”。(《來果禅師語錄》卷七《自行錄》，第584頁)。這難道不正是一個獨立的近代中國禅佛教的形象嗎

　　虛雲法師不僅開示廣大信衆要“以一門爲主，余宗教理爲副”，他自己更是自覺地恪守這一修行原則。他同來果禅師一樣，堅信禅宗法門是其心中的最好法門，“用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禅爲無上妙門。《楞嚴》會上佛敕文殊菩薩擇選圓通，以觀音菩薩的耳根爲第一。我們要反聞自性，就是參禅”(《開示錄》第33頁)。他特別指出，“每見時流不識宗旨，謬取邪信，以諸狂禅邪定，譏毀禅宗，不識好惡，便謂禅宗如是，焉知從古至今，成佛作祖，如麻似粟，獨推宗下，超越余學”。(同上書，第2頁)。也正因爲如此，他始終堅持以參禅爲主，而以念佛、持咒、看經等爲副。從這裏也不難看出虛雲法師的教理思想中鮮明的禅佛教特征了。無論是在雲南的雞足山寺、福州的鼓山寺，還是廣東的南華寺和雲門寺，虛雲法師的複興與改革活動，都充分地體現了這一特征(參見《虛雲和尚年譜》第37、87，107至137頁)，在近代中國各地寺廟中産生了重要影響。因此，近代的雞足山寺、鼓山寺、南華寺和雲門寺以及受其影響的全國各地寺廟，雖然都有念佛或持咒，或看經等其他法行，但大都沒有失去禅佛教修行法門的主體地位。以禅宗爲主導兼以其他宗門教理爲輔，不僅不能說明禅佛教在近代中國“亡佚”，反而正是有力地說明了近代中國禅佛教以堅持自主兼容諸宗的形式在從衰微走向振興的曲折過程中展現出廣泛的適應性和充分的活力。　　

　　四、從禅門的念佛觀念看近代禅佛教

　　近代中國佛法最爲盛行的，要算淨土念佛了。這當然與淨土念佛較之其他諸宗派更容易爲廣大民衆所接受和修持有著密切的關系。中國民衆本來宗教意識就不太強烈，信仰的對象也不固定，加之強烈的實用目的，在兵荒馬亂、天災人禍疊至的近代社會，唐宋以來法脈相續的淨土念佛，很自然地成爲人們企圖解脫苦難的熱“門”。而禅宗曆來被視爲具有上根的人所追尋的法門，更需要經過艱苦的真參實證才能開悟解脫，因而與淨土念佛形成鮮明的對照。

　　不過，在近代中國，與偏重教理方面的天臺宗和華嚴宗相比較，禅宗也和淨土宗一樣，具有鮮明的實踐性格(可參見A.J.Smith: China”s Cultural Heritage,第138頁)。雖然參禅通常是具有上根的人才能修行的法門，但是，結茅山林、枯坐禅堂，又往往是人們逃避世俗紛擾和苦難的一種特殊選擇，加之明末以來禅宗與淨土宗的不斷融合趨勢，因而，這就使得近代中國的禅、淨關系較之其他諸宗之間的關系，顯得更加緊密和複雜。

　　相傳公元10世紀的永明延壽禅師撰有《禅淨四料簡》一文，提出了“有禅無淨土，十人九蹉路”之說。近代佛門中人由此展開了禅淨之爭，致使廣大信衆無所適從。尤其是淨土宗門中人以此貶斥禅門，對禅門中人提出了嚴峻的挑戰。

　　在近代禅門中人看來，淨土念佛與宗門參禅，都是“佛親口說，悉皆正行”(《來果禅師語錄》，第24頁)。因爲“大悟的人，法法圓通，參禅是道，念佛是道，乃至如我們勞動掘地也是道”。(《虛雲和尚開示錄》，第148頁)。不能對禅、淨簡單地妄分高下。永明的“四料簡”，“是則盡是，非則盡非”(《語錄》，第18頁)。況且“外道、凡夫、小乘、中乘、大乘都各有各的禅。中國禅宗的禅，是上上乘禅，不同以上所舉的禅，但末世行人參禅，確實走錯了路。”(《開示錄》，第150頁)

　　問題的關鍵並不在于淨土念佛與宗門參禅是否對立，而在于二者在修持成佛中有何聯系。袁煥仙居士認爲，修行人“但自明心，何土非淨

　　何淨非禅

　　何禅非心

　　何心非自

　　”(《維摩精舍叢書·榴窗隨判》，第4頁，中國書店，1988年版)。來果禅師認爲，未悟之士，以念佛爲向外求西方極樂淨土，以參禅爲向內求明心見性，其實，“何內何外

　　向外馳求，外不離內。內心念佛，何離于外

　　果能心佛俱念，自可非東非西，心佛一如”。心佛一如，即是有心念佛。“由有心念佛，念到無心念佛，無心念到心空佛極，地一聲，轉身過來，睹體承當，見自性之彌陀也是，見性明心也是，見自本來面目也是，此乃一心念佛開悟之捷徑也”(《語錄》，第16頁)。他還指出，念佛行人，如果能“打破一心，親見自性；保持一心，親見彌陀，毫無差謬”(《語錄》，第17頁)。照來果看來，念佛“果能念到東西不辯，自他全空，不見有彌陀，不知有淨土，世內世外無著，心內心外不住，從生至死，只有此句彌陀，可許西方在掌握中。能如此利己，再可以教人，斯爲上上根人念佛也”(同上書，第23—24頁)。不難看出，來果禅師並不認爲念佛與參禅是截然對立的，念佛同樣可以達到參禅所要達到的目標，即明心見性。

　　事實上，虛雲法師對“念佛”的理解，亦如來果禅師。他指出：“念佛的人，每每毀謗參禅；參禅的人，每每毀謗念佛，好象是死對頭，必欲對方死而後快。這個是佛門最堪悲歎的惡現象。”(《虛雲和尚開示錄》，第24頁)其實，“念佛念到一心不亂，何嘗不是參禅。參禅參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛”。(同上，第25頁)按照虛雲的說法，如果參禅者以打成一片的功夫來念佛，“如斯之念佛，安有不見彌陀

　　”如果念佛之人能夠將不念自念、寤寐不異之心來參禅，“如斯參禅，何愁不悟

　　”(同上書，第2頁)念佛人只要念到一心不亂，即能“當下親證唯心淨土，自性彌陀，入薩婆若海”(同上書，第129頁)。況且，“禅者，淨中之禅；淨者，禅中之淨。禅與淨，本相輔而行。奈何世人偏執進門戶見”，“盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了毀謗佛法、危害佛門的重罰”(同上書，第25頁)。他指出，本來“念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀”，這淨土與禅是一而不二，只是“今人卻必限于念佛爲淨，參禅爲禅”，豈知“參禅的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禅違此方法，得此清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以爲有功夫了，其實滯于陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步

　　”“倒不如念佛老實可靠”，因而他自稱“平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禅。”(同上書，第149—150頁)

　　在中國佛教史上，各宗派一向都注重念佛法門。相傳隋代天臺宗智豈頁曾主張五種方便念佛叁昧法門。唐代賢首宗澄觀則倡導華嚴五種念佛門。宗密又提出四重念佛門。這也就是說，念佛不見得非爲淨土宗所獨有，在《阿彌陀經》的淨土念佛之前，早已有了念佛。只不過，其他諸宗的念佛，一般爲“唯心念佛”，而淨土宗的念佛，通常稱作“淨土念佛”。只是後來淨土宗將“唯心念佛”融入到“淨土念佛”之中，因而後世人們談“念佛”多以爲是“淨土念佛”，其實很可能是“唯心念佛”。“淨土念佛”追求的是外在的西方極樂淨土，亦稱“西方淨土”。而“唯心念佛”所追求的只是內在的自性淨土，亦稱“唯心淨土”。“唯心淨土”與《壇經》所闡述的禅宗原旨是一致的。“唯心淨土，只是把“淨土”當作“淨心”的一種表現，而不承認離心別有“淨土”存在”(《中國禅宗通史》，第377頁)。將禅宗的“唯心淨土”與淨土宗的“西方淨土”相混合的開山祖就是永明延壽。這一混合傾向，對後世禅佛教的發展産生了相當大的影響。可以說明末開始的禅淨合一潮流最明顯地反映了這種混合。這種混合傾向自然直接影響到近代禅門的念佛觀念。從以上袁煥仙居士和來果、虛雲和尚對念佛的理解，不難看出正是將“唯心念佛”與淨土念佛、“唯心淨土”與“西方淨土”相混在一起了。特別是當他們說“念佛要如細水長流，念念不斷，念到一心不亂，心境一如，那就是參禅”(《虛雲和尚年譜》第157頁)時，這完全是“唯心念佛”，哪裏還是追求外在的西方極樂淨土的念佛呢

　　因此，來果、虛雲和禅門中人雖然將念佛歸屬于淨土法門，但是，他們自己和領衆所進行的念佛，即追求“唯心淨土”的念佛，實際上是“唯心念佛”，與參禅以求“明心見性”的確沒有什麼本質的區別。既然如此，近代禅門念佛就並沒有脫離宗門，實質上仍是宗門參禅，于此何談近代中國的禅佛教已變成了淨土宗之“念佛禅”或“念佛宗”了呢

　　鈴木大拙對“念佛”的理解，正如上文所述，是與參禅以求明心見性截然對立的，即淨土宗的念佛。他所謂“念佛禅”，實際上是指淨土宗化的禅，即淨土禅，這顯然與來果、虛雲等禅門中人所理解的“唯心念佛”和追求“唯心淨土”的念佛參禅觀念是迥然不同的。因此，鈴木大拙以“淨土宗之念佛”來概括近代中國禅門的“唯心念佛”，進而將近代中國的禅佛教說成“念佛禅”，是不恰當的。

　　人們或許要問：既然中國近代禅門中人所理解的“唯心念佛”也是念佛，爲什麼不可以將其參禅名之爲“念佛禅”呢

　　我認爲這樣做雖然並不一定使近代禅宗之禅變成淨土宗之禅，但由于近代中國禅門中人(也包括其他法門中人)對“唯心念佛”與“淨土念佛”沒有明確的區分，因而容易使人們誤將禅門中實質上的“唯心念佛”看作是淨土宗的念佛，導致將“念佛禅”誤認爲“淨土宗之禅”，因此，不用“念佛禅”來概括近世中國的禅佛教是合理的。

　　鈴木大拙在說明近代中國禅佛教是“念佛禅”時，還以近代中國禅門中所流行的“念佛是誰”這個話頭所具有的“念佛”特征來作爲立論依據。其實，“念佛是誰”這個話頭早在明末就爲雲棲礻朱宏所提出，到近代幾乎成爲禅門唯一的話頭。來果禅師曾自…

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