略论近代中国禅佛教
何建明
内容提要：国内外许多人士都认为近代中国没有了真正的禅佛教。这种观点的始作俑者和重要传播者是20世纪在国际佛教舞台上最具有影响力的著名禅宗大师铃木大拙博士。本文正是针对这种观点，分别从近代中国禅寺的功课和法脉、禅门的诸法观念、念佛观念以及禅堂生活制度等方面，指出近代中国的禅佛教在适应近代中国社会发展的过程中，通过继承和发扬中国古代禅佛教的一些优良传统，自觉吸收近代新型的社会文化观念，不断改革和奋起，不仅继续保持了独立自主的宗门形象，而且革除了许多宗门积习和时弊，树立了许多新的积极的宗门风范，成为中国佛教近代化过程中不可忽视的一支重要力量。这也从一个侧面反映了中国传统文化在适应近代社会转型中如何调整自己的生存形象的某种特点。
作者：何建明，1965年生，在职博士生，华中师范大学历史研究所讲师。
一、 从铃木大拙《中国佛教印象记》谈起
铃木大拙是众所周知的从日本走向世界的近代著名禅宗大师。1931年5月初至6月下旬，他亲自来到禅宗发源地中国，从“东南方而北京，而东三省，作了一次关于佛教的考察”(铃木大拙《中国佛教印象记》绪言，载《海潮音》第十六卷，第六号)回日本后，即写了《中国佛教印象记》一文，记述了他此次考察中国近代佛教现状的见闻和感想，比较了近代中日禅佛教的某些异同之处，是一篇很难得的历史文献。
在这篇《印象记》中，铃木大拙指出，近代中国已经没有了象唐宋时期那样纯粹独立形态的禅佛教，而是表现出与净土“念佛”和神秘的“陀罗尼”等相融合的特征，或可称为“念佛禅”或归属于神秘的“陀罗尼宗”。近代中国禅佛教之所以是念佛与禅的合一，大概与禅宗本来只接引上根之人而净土念佛宜于为下根的一般民众所接受有密切关系。因而在近代中国，即使是某些著名的禅寺，如金山、高、天宁等等，都是“专以唱导禅宗为主的，但虽说是禅宗而无不念佛，盖即念佛与禅兼合行之的，自然是与日本专事念佛或纯禅者异其趣的”(《印象记》之七，载《海潮音》第十六卷第六号)。“在日本，则禅自禅，念佛自念佛，两不相合”。(《印象记》之十六，载《海潮音》第十六卷第七号)
在另一方面，中国近代的禅佛教还融进了很浓的陀罗尼色彩，此点倒与日本禅佛教情况大致相同。日本近代禅佛教虽然与“念佛宗”(铃木称念佛法门为“念佛宗”或净土宗——笔者注)不相摄入，但是融进了大量的陀罗尼，只是中国近代的禅佛教更明显地表现为“念佛化”趋向。在近代中国寺庙里，“朝时暮时课诵的经文，有书一本，此中有种种的经咒”，“观其朝，则《楞严咒》而《大悲咒》而所谓《十小咒》”等等，“由是而念诵《心经》、赞佛偈，念佛，三归依，十大愿，韦驮赞等。其所谓禅宗，却完全似日本的真言宗。晚则先诵《阿弥陀经》，而《往生咒》、《礼佛忏悔文(蒙山施食仪)》、《心经》、《赞佛偈》、《净土文》、《三归依》等，闻此为任何寺中普遍的课行。看来与其说是念佛与禅，毋宁说是念佛与陀罗尼为恰当。盖其有多量的陀罗尼加入的，所认为禅者，恐为《心经》，而此《心经》，或可入真言宗，即为陀罗尼所属”。由此看来，近代中国寺院中的“日日课诵之中，有念佛有禅有陀罗尼，殆为种种可混合的性质而成。”(同上)。
他还指出，在中国古代和日本近代禅佛教中所盛行的无字公案，在近代中国的禅堂中“未见采取者。中国现行的公案，只是“念佛是谁”，或“念佛者是谁”，我等在各寺院所见的，便是如此”。这个“念佛者是谁”，“即可谓念佛与禅抱合而行”。“于此，一方只管念佛，又一方参究念佛者是谁，再一方便是谓为念佛禅亦可，谓为参究亦可的态度——融合此三种各个的特性，遂成为今日中国佛教的倾向。”(同上)。
铃木大拙还指出，近代中国禅佛教不仅表现为明显地融进念佛和陀罗尼，还表现为与其他诸宗派并存于同一寺院，互不排斥。在近代“中国的禅寺中，不必读诵多量的禅宗经典，亦是无妨的”(《印象记》之十四)。在朝暮课诵之间，“在任何寺中，皆诵同样的经，行同样的法事。有的寺院称禅寺，有的寺院名为讲寺或称为律寺。其所谓讲寺律寺的住职，多是禅寺主义的人，并不为各寺的传统所限，即宣传其个人的见解和宗旨，亦无妨的”。因此，“中国所谓禅宗，非是个别的，又净土、天台、华严等，皆不象日本那样的成了各各别别的宗派”。但是，总的说来，中国近代的佛教，“由日本人的眼光看来，好象是混然莫名的样子，禅宗不是禅宗，念佛宗不是念佛宗，而是一而二、二而一的样子”。(同上)
此外，铃木大拙很关注近代中国的禅堂生活。在他看来，禅堂生活对于禅僧来说是十分重要而不可或缺的。中国自唐代百丈和尚创制清规以来，一直很重视劳动生活。“禅宗即可谓为佛教的实生活，唯于行者的本身上而实现”，而且“佛教在中国表现于日常生活方面的便是禅”，这正是讲求“实用的有实生活主义”的中华民族文化心理的正面表现(同上)。这一禅堂劳动生活传统，在近代日本禅教中得到了很好的继承和发扬。“在日本的禅寺，有供给使的僧，有扫阶庭的僧，有拭除的僧……”。在日本禅堂，虽有托钵的云水僧 ，但都要从事种种的劳动。那么，在近代“中国的禅堂及佛教学校中，有礼拜，有念佛，有诵经，又有研究经典，但于日常生活，有必须劳动其筋骨方面的事务与否
”(《印象记》之十五)铃木大拙没有亲眼见到中国近代禅寺中是否有体力劳动，他认为：“不由定则不能生慧，不是肉体上体验的宗教，是没有多大光焰的”。近代中国虽有象金山、高、天宁、天童等处所设的禅堂，但是“相信百丈的禅堂规则，于中国佛教没有多少影响”(同上)，否则的话，中国近代禅佛教何以衰落到“念佛禅”了呢
以上是铃木大拙对中国近代禅佛教的现状与特征的“印象”。在他看来，中国近代的禅佛教在总体上已不具备了古代纯禅的特征，或可称之为“念佛禅”。铃木大拙的上述看法是否恰当呢
近代中国到底是否具有独立形态的禅佛教
如果有的话，它又具有哪些主要特征
能否将它称之为“念佛禅”
如果无的话，禅佛教又如何亡佚
等等，这些正是本文所要进行粗浅探讨的问题。
二、从禅寺功课和法脉看近代禅佛教
如上所述，铃木大拙认为中国近代禅寺表现出与净土念佛和陀罗尼等相混合的状况，这一点在近代中国许多寺院的朝晚功课确实不难看到。象湖北松滋的禅宗寺庙，所传承的是临济正宗法派，但同时又以“坚持戒律”、“称念佛号，求生西方极乐净土”为宗旨。其“课诵是寺庙里定时念诵经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞的主要佛事。比较普遍的是早晚课诵：早晨课诵《楞严》《大悲》《心经》等经咒；晚上课诵《弥陀》《蒙山施食》等经咒。每天晚上都要课诵佛号(即阿弥陀佛)”。每次做法会时，“为哪个菩萨上供，即念哪个菩萨的圣号”。比较明显地体现禅佛教色彩的，大概要算“打禅七”了。“从十月十五到次年的正月初七举行禅七，每七天为一期”。“这是僧尼定期取悟的禅会”。(参见《解放前的松滋宗教》，载《松滋文史资料选辑》第一辑，1986年)
与湖北松滋禅佛教情况相近的，又如山东泰山斗母宫，也是属于临济正宗一脉的。该宗对庙内各神的礼拜活动分为两种。一种是平时上香、送食和念经拜禅，而且规定“单日经，双日禅”。逢单日“先念鱼子经(信经、弥陀经)，再念赞子经”。逢双日“除念经外，还要拜禅，就是边念经边跪拜磕头”。另一种是节日礼神活动。“在仪式上要诵念全经，……接着是“称圣号”，即诵三次“南无大悲观音菩萨”，再念《大悲咒》七遍”及其他仪式。(参见正品《五十八年的尼姑生活》载山东《文史资料选辑》第十五辑，1983年)另外，象四川秀山县的禅宗寺庙僧人的早晚功课，不仅要念诵各种经咒，同时还要念诵佛号、坐禅、诵戒等等(参见僧真全《回忆秀山佛教的活动情况》，载《秀山文史资料》第四辑，1988年)。近代山东德州地区的禅宗寺院的情形也大致相同(参见《忆清末及民国时期德州僧尼生活习俗》，载《德州文史》第六辑，1988年)。即便是在民国以专门禅宗闻名的高寺，也象铃木大拙所看到的那样，仍少不了念佛(《参见《来果禅师语录》卷七《自行录》，1993年上海佛学书局版)。
美国著名的中国文化史专家A.J.史密斯教授也注意到了近代中国佛教寺庙中即有参禅、又有念佛的情况，他指出：“许多寺庙里都是禅净双修，也就是说，在设立禅堂的同时，也设立了念佛堂。甚至在寺院中可能也允许在同一佛堂进行一种独特的禅净双修活动”，这的确是近世中国佛教文化中“值得注意的一件事情”(Richard J. Smith: China”s Cultural Heritage, 第141页，Westview Press, 1983)虚云法师在振兴曹溪南华寺时，就是这样。他不仅“建禅堂，依制坐香”，而且还“建念佛堂，以安修净土者”(岑学吕《虚云和尚年谱》第117页。台湾商务印书馆，1982年版)。
那么我们到底如何看待上述情形呢
能不能因此说近代中国已经没有了独立形态的禅佛教了呢
A .J.史密斯教授认为：“禅佛教强调的是自心的佛性，而把佛教徒通常所采用的诵经、礼拜和念佛号等方式，都看作是不必要的。而且，它关注的，是通过直觉体验来达到开悟”。(China”s Cultural Heritage, 第139—140页)。铃木大拙所理解的禅佛教，也正是如此(参见《禅学入门》，三联书店，1988年版)，因而他把近代日本禅院中与净土念…
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