略論近代中國禅佛教
何建明
內容提要：國內外許多人士都認爲近代中國沒有了真正的禅佛教。這種觀點的始作俑者和重要傳播者是20世紀在國際佛教舞臺上最具有影響力的著名禅宗大師鈴木大拙博士。本文正是針對這種觀點，分別從近代中國禅寺的功課和法脈、禅門的諸法觀念、念佛觀念以及禅堂生活製度等方面，指出近代中國的禅佛教在適應近代中國社會發展的過程中，通過繼承和發揚中國古代禅佛教的一些優良傳統，自覺吸收近代新型的社會文化觀念，不斷改革和奮起，不僅繼續保持了獨立自主的宗門形象，而且革除了許多宗門積習和時弊，樹立了許多新的積極的宗門風範，成爲中國佛教近代化過程中不可忽視的一支重要力量。這也從一個側面反映了中國傳統文化在適應近代社會轉型中如何調整自己的生存形象的某種特點。
作者：何建明，1965年生，在職博士生，華中師範大學曆史研究所講師。
一、 從鈴木大拙《中國佛教印象記》談起
鈴木大拙是衆所周知的從日本走向世界的近代著名禅宗大師。1931年5月初至6月下旬，他親自來到禅宗發源地中國，從“東南方而北京，而東叁省，作了一次關于佛教的考察”(鈴木大拙《中國佛教印象記》緒言，載《海潮音》第十六卷，第六號)回日本後，即寫了《中國佛教印象記》一文，記述了他此次考察中國近代佛教現狀的見聞和感想，比較了近代中日禅佛教的某些異同之處，是一篇很難得的曆史文獻。
在這篇《印象記》中，鈴木大拙指出，近代中國已經沒有了象唐宋時期那樣純粹獨立形態的禅佛教，而是表現出與淨土“念佛”和神秘的“陀羅尼”等相融合的特征，或可稱爲“念佛禅”或歸屬于神秘的“陀羅尼宗”。近代中國禅佛教之所以是念佛與禅的合一，大概與禅宗本來只接引上根之人而淨土念佛宜于爲下根的一般民衆所接受有密切關系。因而在近代中國，即使是某些著名的禅寺，如金山、高、天甯等等，都是“專以唱導禅宗爲主的，但雖說是禅宗而無不念佛，蓋即念佛與禅兼合行之的，自然是與日本專事念佛或純禅者異其趣的”(《印象記》之七，載《海潮音》第十六卷第六號)。“在日本，則禅自禅，念佛自念佛，兩不相合”。(《印象記》之十六，載《海潮音》第十六卷第七號)
在另一方面，中國近代的禅佛教還融進了很濃的陀羅尼色彩，此點倒與日本禅佛教情況大致相同。日本近代禅佛教雖然與“念佛宗”(鈴木稱念佛法門爲“念佛宗”或淨土宗——筆者注)不相攝入，但是融進了大量的陀羅尼，只是中國近代的禅佛教更明顯地表現爲“念佛化”趨向。在近代中國寺廟裏，“朝時暮時課誦的經文，有書一本，此中有種種的經咒”，“觀其朝，則《楞嚴咒》而《大悲咒》而所謂《十小咒》”等等，“由是而念誦《心經》、贊佛偈，念佛，叁歸依，十大願，韋馱贊等。其所謂禅宗，卻完全似日本的真言宗。晚則先誦《阿彌陀經》，而《往生咒》、《禮佛忏悔文(蒙山施食儀)》、《心經》、《贊佛偈》、《淨土文》、《叁歸依》等，聞此爲任何寺中普遍的課行。看來與其說是念佛與禅，毋甯說是念佛與陀羅尼爲恰當。蓋其有多量的陀羅尼加入的，所認爲禅者，恐爲《心經》，而此《心經》，或可入真言宗，即爲陀羅尼所屬”。由此看來，近代中國寺院中的“日日課誦之中，有念佛有禅有陀羅尼，殆爲種種可混合的性質而成。”(同上)。
他還指出，在中國古代和日本近代禅佛教中所盛行的無字公案，在近代中國的禅堂中“未見采取者。中國現行的公案，只是“念佛是誰”，或“念佛者是誰”，我等在各寺院所見的，便是如此”。這個“念佛者是誰”，“即可謂念佛與禅抱合而行”。“于此，一方只管念佛，又一方參究念佛者是誰，再一方便是謂爲念佛禅亦可，謂爲參究亦可的態度——融合此叁種各個的特性，遂成爲今日中國佛教的傾向。”(同上)。
鈴木大拙還指出，近代中國禅佛教不僅表現爲明顯地融進念佛和陀羅尼，還表現爲與其他諸宗派並存于同一寺院，互不排斥。在近代“中國的禅寺中，不必讀誦多量的禅宗經典，亦是無妨的”(《印象記》之十四)。在朝暮課誦之間，“在任何寺中，皆誦同樣的經，行同樣的法事。有的寺院稱禅寺，有的寺院名爲講寺或稱爲律寺。其所謂講寺律寺的住職，多是禅寺主義的人，並不爲各寺的傳統所限，即宣傳其個人的見解和宗旨，亦無妨的”。因此，“中國所謂禅宗，非是個別的，又淨土、天臺、華嚴等，皆不象日本那樣的成了各各別別的宗派”。但是，總的說來，中國近代的佛教，“由日本人的眼光看來，好象是混然莫名的樣子，禅宗不是禅宗，念佛宗不是念佛宗，而是一而二、二而一的樣子”。(同上)
此外，鈴木大拙很關注近代中國的禅堂生活。在他看來，禅堂生活對于禅僧來說是十分重要而不可或缺的。中國自唐代百丈和尚創製清規以來，一直很重視勞動生活。“禅宗即可謂爲佛教的實生活，唯于行者的本身上而實現”，而且“佛教在中國表現于日常生活方面的便是禅”，這正是講求“實用的有實生活主義”的中華民族文化心理的正面表現(同上)。這一禅堂勞動生活傳統，在近代日本禅教中得到了很好的繼承和發揚。“在日本的禅寺，有供給使的僧，有掃階庭的僧，有拭除的僧……”。在日本禅堂，雖有托缽的雲水僧 ，但都要從事種種的勞動。那麼，在近代“中國的禅堂及佛教學校中，有禮拜，有念佛，有誦經，又有研究經典，但于日常生活，有必須勞動其筋骨方面的事務與否
”(《印象記》之十五)鈴木大拙沒有親眼見到中國近代禅寺中是否有體力勞動，他認爲：“不由定則不能生慧，不是肉體上體驗的宗教，是沒有多大光焰的”。近代中國雖有象金山、高、天甯、天童等處所設的禅堂，但是“相信百丈的禅堂規則，于中國佛教沒有多少影響”(同上)，否則的話，中國近代禅佛教何以衰落到“念佛禅”了呢
以上是鈴木大拙對中國近代禅佛教的現狀與特征的“印象”。在他看來，中國近代的禅佛教在總體上已不具備了古代純禅的特征，或可稱之爲“念佛禅”。鈴木大拙的上述看法是否恰當呢
近代中國到底是否具有獨立形態的禅佛教
如果有的話，它又具有哪些主要特征
能否將它稱之爲“念佛禅”
如果無的話，禅佛教又如何亡佚
等等，這些正是本文所要進行粗淺探討的問題。
二、從禅寺功課和法脈看近代禅佛教
如上所述，鈴木大拙認爲中國近代禅寺表現出與淨土念佛和陀羅尼等相混合的狀況，這一點在近代中國許多寺院的朝晚功課確實不難看到。象湖北松滋的禅宗寺廟，所傳承的是臨濟正宗法派，但同時又以“堅持戒律”、“稱念佛號，求生西方極樂淨土”爲宗旨。其“課誦是寺廟裏定時念誦經咒、禮拜叁寶和梵呗歌贊的主要佛事。比較普遍的是早晚課誦：早晨課誦《楞嚴》《大悲》《心經》等經咒；晚上課誦《彌陀》《蒙山施食》等經咒。每天晚上都要課誦佛號(即阿彌陀佛)”。每次做法會時，“爲哪個菩薩上供，即念哪個菩薩的聖號”。比較明顯地體現禅佛教色彩的，大概要算“打禅七”了。“從十月十五到次年的正月初七舉行禅七，每七天爲一期”。“這是僧尼定期取悟的禅會”。(參見《解放前的松滋宗教》，載《松滋文史資料選輯》第一輯，1986年)
與湖北松滋禅佛教情況相近的，又如山東泰山鬥母宮，也是屬于臨濟正宗一脈的。該宗對廟內各神的禮拜活動分爲兩種。一種是平時上香、送食和念經拜禅，而且規定“單日經，雙日禅”。逢單日“先念魚子經(信經、彌陀經)，再念贊子經”。逢雙日“除念經外，還要拜禅，就是邊念經邊跪拜磕頭”。另一種是節日禮神活動。“在儀式上要誦念全經，……接著是“稱聖號”，即誦叁次“南無大悲觀音菩薩”，再念《大悲咒》七遍”及其他儀式。(參見正品《五十八年的尼姑生活》載山東《文史資料選輯》第十五輯，1983年)另外，象四川秀山縣的禅宗寺廟僧人的早晚功課，不僅要念誦各種經咒，同時還要念誦佛號、坐禅、誦戒等等(參見僧真全《回憶秀山佛教的活動情況》，載《秀山文史資料》第四輯，1988年)。近代山東德州地區的禅宗寺院的情形也大致相同(參見《憶清末及民國時期德州僧尼生活習俗》，載《德州文史》第六輯，1988年)。即便是在民國以專門禅宗聞名的高寺，也象鈴木大拙所看到的那樣，仍少不了念佛(《參見《來果禅師語錄》卷七《自行錄》，1993年上海佛學書局版)。
美國著名的中國文化史專家A.J.史密斯教授也注意到了近代中國佛教寺廟中即有參禅、又有念佛的情況，他指出：“許多寺廟裏都是禅淨雙修，也就是說，在設立禅堂的同時，也設立了念佛堂。甚至在寺院中可能也允許在同一佛堂進行一種獨特的禅淨雙修活動”，這的確是近世中國佛教文化中“值得注意的一件事情”(Richard J. Smith: China”s Cultural Heritage, 第141頁，Westview Press, 1983)虛雲法師在振興曹溪南華寺時，就是這樣。他不僅“建禅堂，依製坐香”，而且還“建念佛堂，以安修淨土者”(岑學呂《虛雲和尚年譜》第117頁。臺灣商務印書館，1982年版)。
那麼我們到底如何看待上述情形呢
能不能因此說近代中國已經沒有了獨立形態的禅佛教了呢
A .J.史密斯教授認爲：“禅佛教強調的是自心的佛性，而把佛教徒通常所采用的誦經、禮拜和念佛號等方式，都看作是不必要的。而且，它關注的，是通過直覺體驗來達到開悟”。(China”s Cultural Heritage, 第139—140頁)。鈴木大拙所理解的禅佛教，也正是如此(參見《禅學入門》，叁聯書店，1988年版)，因而他把近代日本禅院中與淨土念…
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